عرفان جان مایۀ اندیشه های انسانی است
نویسنده: مهرالدین مشید
عرفان جان مایۀ انسانی ترین اندیشه های بشری در طول تاریخ است که شفاف ترین و بی آلایش ترین جاذبه های انسانی را از بودا در نماد “سدارتا” تا کنفوسیوس در نماد ” آخرت گرایی و عشق به آن جهان” در لائوتسه در نماد” دنیا گرایی و عشق یه زنده گی” و در پیامبران ابراهیمی از موسی در نماد توجه به ارزش های دنیوی و در عیسی در نماد تمرکز به ارزش های اخروی و بالاخره در محمد (ص ) در نماد کامل و اتمم دنیا گرایی و آخرت گرایی به گونۀ کامل به مثابۀ بزرگ ترین و با ارزش ترین میراث فرهنگی برای بشریت به ارث گذاشته است. این جان جان به گفتۀ مولانای روم در طول تاریخ آتش خاموشی در درون دل ها بوده و هر از گاهی در کوله بار از نور و موجی سراپا شور و سرشار از جاذبه در نماد عاشقانه ترین عاشقانه های جهان تجلی کرده است. جرقۀ نور گستر و الهام بخش آن در هر دلی که تابیده و به هر روانی که طلوع کرده است، به آن شور زنده گی و جاذبه و بالنده گی بخشیده است.
از آنجا که عرفان نظری دسترسی به یک سلسله مفاهیم ژرف و بلند است که نیاز به مطالعات زیاد و تفکر و تعمق زیاد دارد تا ذهن بتواند، ظرف آن قرار بگیرد. از این رو برای گام نهادن در وادی عرفان، انسان باید قدرت تفسیر و فهم تفسیر داشته باشد، با آیات و روایات آشنا باشد و به منطق و فلسفه، اعم از مشاء، اشراق و حکمت متعالیه تسلط کامل داشته باشد . عرفان نظری هم دارای خم و پیچ های زیاد بوده و سالک باید از هر خم و پیچ آن بگذرد تا به مراد برسد. به سخنی دیگر عرفان درک و دریافتی است که آدمی از راه کشف و شهود حاصل می کند که عقل و استدلال و تجارب متعارف آدمی در آن دخیل نبوده و بلکه کشف و شهود و یا به تعبیر غربیان تجربه عرفانی[2] است که به کمک آدمی می آید و او را از حقایق نهان و نامکشوف عالم آگاه می نماید. مسلم است که عرفان در این معنا اختصاص به عالم اسلام نداشته و امری عام و مشترک میان همه اقوام جهان است.[3] اغلب کسانی که سخن از کشف و شهود به میان آورده اند آن را نتیجه ی ریاضات و سیر و سلوک ویژه‌ای دانسته اند که منجر به کشف و شهود و یا تجربه عرفانی می گردد. درواقع این کوشش و تلاش های فرد است که وی را مستعد شهود می نماید. در اثر این کشف و شهود و تجربه عرفانی عارف گزاره ها و بیاناتی را ذکر می کند که این گزاره ها حاکی از جهان بینی وی هستند. درواقع وی جهان، انسان و خدا را بر اساس این تجربه خویش معنا می کند.
این جان مایۀ سرشار از شور و مالامال از جاذبه چاشنی اندیشه های ناب عرفانی منصور حلاج در نماد ” اناالحق” است که با رویکردی بی نظیر و انقلابی اندیشه های عرفانی را وارد تحول ژرف درونی نمود و به تعبیری به فاش گویی پرداخت و تا آنجا پیش رفت که به گونه یی ” سبحانه ما عظمی الشانی” بایزید بسطامی را به آزمون گرفت و تا آنجا پیش رفت و بر باور های خود اصرار نمود و برای آنها صادقانه جان داد که با چوبۀ تکفیر بسته شد و محکوم به اعدام گردید. در پای دار خندان جان داد و هر از گاهی که ا اعضای بدنش را می بریدند، بر مردم می خندید و آنگاه خشم گین شدم که بایزید گلی را به سویش افگند و بایزید پرسید. در برابر سنگ های دیگران خندیدی و اما در برابر گل من خشمگین شدی و او برایش پاسخ داد که خندۀ من بر آنان از جهل آنان است و اما قهر من بر تو دلیلش آگاهی تو است که تو می دانی و حال من را درک می کنی؛ اما با این همه فرود و فراز اندیشه های او بعد ها رهگشا و سرمشق رهروان دیگر عرفان شیخ هجویری در نماد “داتای گنج بخش” گردید که با نوشتن کتاب “کشف المحجوب” به مثابۀ نخستین کتاب تصوفی به زبان فارسی در مورد فرقه ها وآداب و احوال و مشایخ تصوف است که بدون حشو و زواید نوشته شده و رهنمای خوب و رهگشای راستین سالکان طریقت است.
سهروردی (۵۴۹-۵۸۷) پس از شیخ حلاج و شیخ هجویری آموزه‌های بلند اسلامی را با اندیشه ناب فهلویون ایرانی درآمیخت و به گونه یی که فردوسی، زبان فارسی را در شاهنامه تجلی داد، شیخ اشراق، اندیشه ایرانی یعنی خراسان آن روز را در آثارش متبلور ساخت. از سویی هم او به فلسفۀ معاصر اش اذعان داشت و از همه بیشتر شجاعت او در نگارش آثار به زبان فارسی است و از همین رو بود که شماری تبارگرایان و تنگ نظران متهم به شعوبی گری کردند. وی نام فلسفه اش را اشراق و به معنای درخشندگی انتخاب کرد. تفکر فلسفی او آمیزه یی از آراء و نظرات افلاطون، ارسطو و نو افلاطیون است. سهروردی وجود شناسی خود را نورالانوار نامیده است.
سهروردیِ فیلسوف را نباید با شیخ الاسلام شهاب الدین عمر بن محمد سهروردی (۵۳۹-۶۳۲) یکی پنداشت. شهاب الدین عمر، عارفی بزرگ و تاثیرگذار بوده و مولف کتاب عوارف المعارف است؛ اما سهروردیِ فیلسوف در حضور مجدالدین جیلی به آموزش پرداخت و پس از آن به سیر و سلوک پرداخته و در نهایت به سوریه رفت و در دربار ملک ظاهر فرزند صلاح الدین ایوبی در شهر حلب اقامت گزید.داکتر جاهد دانشیار گروه فلسفه دانشگاه زنجان در مورد وی می گوید: سهروردی در شهر حلب شاهکار فلسفی خود حکمه الاشراق را به انجام رسانید. وی درمقدمه ی این کتاب متذکر می‌شود که این کتاب را برای طالبان کشف و علوم رسمی نگاشته است. او در این کتاب بسیاری از اندیشه‌های حکمای مشاء را در منطق و فلسفه مورد انتقاد قرار داده، و در پس آن اندیشه‌های اشراقی خود را طرح کرده است.
از مهم‌ترین آثار او به زبان فارسی می‌توان به عقل سرخ، سفیر سی مرغ، پرتو نامه، رساله الطیر، هیاکل النور و بستان القلوب اشاره کرد. او به شکل خیال انگیز و هنرمندانه آراء فلسفی خود را در قالب رمز‌ها نماد‌ها و تمثیل‌های بی بدیل بیان نموده است. چنانکه داکتر رحیمی یکی از پژوهشگران ایرانی در مورد او می گوید: از مهم‌ترین مشخصه‌های آرای فلسفی این حکیم اشراقی همانا توجه او به عالم خیال است که باعث تمایز او از سایر حکما و فلاسفه جهان اسلام شده است. از نظر سهروردی عالم خیال جهان مستقلی است که با اتصال به این عالم شکل میگیرد. از آنجا که وی عالم خیال را منفصل و گسترده می‌داند مباحث زیبا شناختی بسیاری در فلسفه او می توان یافت.(۱)
اما دیری نگذشت که کار بحث و مناظره‌ی وی با علمای قشری و مجریان شریعت و قضات بالا گرفت. بدیهی است در یک جامعۀ بسته هویدا کردن اسرار، پاداشی جز بر سر دار رفتن نخواهد داشت. سر سبز سهروردی را نه فقط زبان سرخ، بل عقل سرخ وی بر باد داد. عقل سرخ نام یک داستان فلسفی نوشته شیخ اشراق است که در آن مطالب فلسفی و عرفانی با قلم داستانی و رمزگونه بیان شده است. سهروردی به پیروی از ابوعلی سینا دست به نوشتن این گونه از داستان‌های تمثیلی زده است در واقع رساله‌های عرفانی سهروردی دنباله و مکمل حکایت‌های فلسفی – عرفانی ابوعلی سینا است. (۲)
صلاح الدین ایوبی که بر خاندان فاطمی مصر تسلط یافته بود و ادبیات سهروردی نزدیک به ادبیات اسماعیلیه و فاطمیان بود و این سبب محکومیت وی شد تا آنکه علمای سهرورد به جرم الحاد، فساد در دین، دعوی نبوت او را مرتد و کافر، مهدورالدم اعلام کردند و به دستور صلاح الدین ایوبی و به رغم مخالفت های مَلک ظاهر شاه، سرانجام در دوازده هم مرداد ماه سال ۵۷۰ برابر با ۲۹ژوییه ۱۱۹۱ میلادی، وی را در سن سی و هشت ساله‌گی در زندان حلب به قتل رساندند.(۳)
به همین گونه ابن عربی پس از شیخ هجویری توانست تا رگه‌هایی از وحدت وجود را که در آثار عارفان پیش از وی همچون ابوسعید ابوالخیر و حلاج و دیگران بازتاب یافته بود، بیشتر بشگافد و عرفان عملی و بی اعتنا به دنیا را به عرفان سیال و عاشقانه بدل کند و به گفته محسن جهانگیری نویسنده کتاب «ابن عربی عالم بزرگ اسلامی» عرفان اسلامی پیش از ابن عربی بیشتر عرفان عملی و نوعی زهد و بی اعتنایی به زندگانی دنیایی بود، اما ابن عربی توانست تا آن را به عرفان نظری و عرفان حب و به اصطلاح عشق بدل کند. جهانگیری او را بنیانگذار عرفان نظری در اسلام می خواند که اصل و مایه های عرفانش را عشق و وحدت وجود خوانده است؛ یعنی که مدارهستی بخش و حقیقت هستی حق تعالی است و جز او حقیقتی و وجودی نیست “لیس فی الدار غیره دیار.” (۴)
ابن عربی از جمله عرفایی است که پس از فارابی و ابن سینا به مقولۀ خیال و مثال و برزخ پرداخته است و نقش آنها را در تبیین اعتقادات اسلامی از جمله اصل معاد، حیات و مرگ و اثبات تجرد روح و غیره مهم خوانده است که شیخ اشراق و ملاصدرا هم به آنها پرداخته اند. ابن عربی خیال را ابزاری نزدیک تر برای شناخت تلقی می کند. در اندیشة ابن عربی، خیال، محل جمع اضداد است و امری است که نه موجود است نه معدوم، نه معلوم است نه مجهول؛ او خیال را مضیّق‌ترین و موسعترین معلومات می‌داند و معتقد است که انسان با دیدة خیال میتواند صورتهای خیالی و محسوس را با هم ادراک کند. وی نظریاتش دربارة عما را نیز، با نظریة خیال پیوند مى‌دهد و معتقد است که اگر نیروی خیال نبود عما، پدیدار نمى‌شد. از نظر وی خیال از بردگان نفس ناطقه است و برده در برابر سرور به سبب ملکیت، دارای گونه‌ای فرمانروایى است، فرمانروایى خیال در این است که نفْس را به هر صورتى که خواهد، شکل مى‌دهد. از دیدگاه صدرالمتألهین قدرت قوة خیال گاهى فطرى و گاهى کسبى است و ازجمله عوامل کسبى در رؤیت بىواسطة صور نورانى، کمخوردن و کمآشامیدن، کمخوابى، رهاکردن، تنآسایى، و رهاشدن از بند نرمى و لطافت است. صدرا براى نفس، قدرت و قوتى قائل است که به واسطة آن، نفس با نیروى خیال، قادر به انشا و ایجاد صورى است که در هیچیک از عالم عقول، اعیان و حتى عالم مثال وجود ندارند.(۵)
گفتنی است که پیش و بعد از عرفای یاد شده عارفان و متصوفین بزرگی چون سنایی، سعدی، عطار، مولانای روم، صدرالدین قونیوی، حافظ، بیدل و ده های دیگر به جهان اسلام پای گذاشتند که هر کدام به نوبۀ خود آتش به درون سوخته دلان عالم زده اند و هر یک به مثابۀ ستاره های درخشان و شماری چون آفتاب تابان در فضای اندیشه های عرفانی و تصوفی جهان اسلام و شرق می درخشند که در این میان عطار پس از سنایی و بعد از آن مولانا درخشان ترین آفتاب در آسمان اندیشه های عرفانی کشور تابیده اند و هر روز تابان تر و درخشان تر نورافروزی می کنند.
نور جان بخش رهایی بخش آن هر از گاهی دل های خفته را بیدار و روح های آشفته را با طراوت و به دل سوختگان شو و کامرانی را به ارمغان می دهد. هرچند عشق شاه فنر عرفان است، دوست داشتن متکای صمیمی و یار و یاور آن و اشراق نیروی محرک آن است؛ اما چاشنی همیشگی آن فلسفه وحکمت مشا بوده و هر از گاهی با پای خیال گام برداشته و بر سکوی اشراق منزل بگزیده است تا اناالحق منصور و سبحان ما عظمی الشانی بایزید بسطامی را به آزمون بگیرد، پا به پا حرکت بکند تا چشمان عاشق کش و لایی باز سنایی را به تماشا بنشیند و روح عصیانی عطار را در هفت شهر عشق و هفت کوچۀ عرفان اش مطالعه نماید و التهاب درونی او را جویا شود تا چگونه مولانای روم این میراث را رضا کارانه به دوش کشید که می گوید” عطار روح بود و سنایی دو چشم او – ما از پی سنایی و عطار آمدیم.” ممکن این سخن مولانا گویایی آن حالی باشد که او پس از ترک بلخ به نیشاپور رسید و هنوز کودکی بیش نبود که شیخ عطار در نیشاپور برایش گفت ، ” این کودک روزی آتش در درون سوخته گان عالم خواهد زد” و چنین هم شد. عطار با این سخن میراث بزرگی را بر دوش خداوندگار بلخ نهاد و او هم توانست تا با ورود در هفت شهر عشق عطار و با ماندن در خم یک کوچۀ آن و ملاقات با شمس در آن آتش به دل تمامی سوخته گان عالم بزند. جرقه یی که مولانا را از جا چنان جنباند که دیگر تاب درس دادن و ماندن در مدرسه را از دست داد و “تلپک تلپک” گویان در جستجوی شمس تا دم مرگ سرگردان و لالهان ماند و حتا در آخرین لحظات هم شمس دعوت او را لبیگ نگفت و بهاولد فرزندش دست خالی از حلب برگشت و آتش فراق او را سوخت و به گفتۀ خودش ” معنی این زنده گی سه حرفی بیش نیست – خام بودم پخته شدم سوختم”. مولانای روم پس از آن چنان در آتش فراق شمس شعله ور گردید که تا پایان عمر هرچه فریاد زد ” پیر من و مراد من درد من و دوای من – پیر من و مراد من درد من و دوای من – فاش بگویم این سخن شمس من و خدای من” شش دفتر مثنوی و دیوان شمس تکمیل شد؛ اما شمس بازنگشت و آتش فراق مولانا هم هرگز خاموش نگردید؛ اما عشق شمس و هوای او و آفتاب پایان ناپذیر او به خداوندگار بلخ عظمت بیکرانی بخشید و عشق او را جاودانه ترین عشق در میان تمامی عشاق جهان گردانید و عشق او را نسبت به شمس به یکی ازانسان ترین عشق در نماد عشق انسان به انسان در نماد عشقی پرجاذبه و شور انگیز که فراتر از دوست داشتنش خوانده اند. نه تنها این که کتاب “مثنوی” او از جمع صد کتاب برتر تاریخ بشریت شناخته شده است.
مثنوی معنوی از جمله مهم ترین آثار خداوندگار بلخ است که از سطح ادبی بالاتر برخوردار است.[۲] در این کتاب ۴۲۴ داستان پی‌درپی به شیوهٔ تمثیل بیان شده که داستان سختی‌های انسان در راه رسیدن به خدا را ارایه می‌کند. هجده بیت نخست دفتر اول مثنوی معنوی به نی‌نامه شهرت دارد و چکیده‌ای از مفهوم ۶ دفتر است.[۳][۴] این کتاب به درخواست شاگرد مولوی، حسام‌الدین حسن چلبی، در سالهای ۶۶۲ تا ۶۷۲ هجری/۱۲۶۰ میلادی تألیف شد. عنوان کتاب، مثنوی، در واقع نوعی از ساختار شعری است که در این کتاب استفاده می‌شود.[۴] بیرابطه نخواهد بود تا به گونۀ مثال به داستان ۱۸۷ دفتر سوم مثنوی زیر عنوان “جواب گفتن عاشق عاذلان ( ملامت کننده) را وتهدید کنندگان را” اشاره شود.
مولانا جلال الدین بلخی هرچند در این داستان به پاسخ به آنانی پرداخته است که عاشقان را به ملامتی می کشند و حتا تهدید می کنند و اما در این بخش به تکامل انسان هم اشاره کرده است. مولانا در شعر ازجمادی مردم و…….سیر تکاملی انسان را از مرحله پیدایش جمادات ( مینرال ها) و بعد پیدایش نباتات ( گیاهان) وبعد پیدایش حیوانات و انگاه انسان . مولانا نتیجه میگیرد که هر بار که از یک حالت مردیم و بحالت دیگری در آمدیم بهتر وکاملتر شدیم بنا بر این نبایستی از مرگ بترسیم .در مرحله دیگراز حالت انسانی میمیرم به عالم ارواح وارد شده و در مقام فرشتگان در میآیم . از عالم فرشتگان هم خواهم گذشت و بالاخره بجایی می رسم که فراتر از وهم است. وی در این شعر توضیح می دهد که چگونه انسان پله های تکامل را می پیماید تا به مقام انسان می رسد و پس از رسیدن به مقام انسانی پله به پله به آستان خدا نزدیک می شود و بالاخره به مقام والایی می رسد که به گفتهء مولانا به مقام فراتر از ملک می رسد و به مقام شامخ انسانی می رسد که “آنچه اندر وهم ناید آن شوم”. در این حال است که در سدرهء تکامل منزل می گزیند و به کمال آدمیت می رسد وذبه گفتهء قرآن در مقام والای قاب و قوسین قرار می گیرد و در مکتب آدم الاسما درس انسانیت را به ملایکان می آموزد تا به ندای پایان ناپذیر انسان دردمند که بی تابانه چنین فریاد بر می آورد ” دی شبخ با چراغ همی گشت گرد شهر ـ کز دیو و دت ملولم و انسانم آرزوست” ؛ اما انسان پیش از این که به این مقام والای انسانی نایل آید، مراحل گوناگونی را می پیماید که نخستین مرحلهء تکامل انسان عبور او از مرحلهء حیوانی به مرحلهء انسانی است. مولانا بدین باور است که انسان ها دارای ویژه گی های حیوانی اند که صفات حیوانات مختلف در او پنهان می ماند و در بسا موارد پس از تکامل او به مرحلهء انسانی هم که برسد. چنان که می گوید “
وز جمادی مردم و نامی شدم – وز نما مردم به حیوان برزدم
مردم از حیوانی و آدم شدم – پس چه ترسم کی ز مردن کم شدم
حملهٔ دیگر بمیرم از بشر – تا بر آرم از ملایک پر و سر
اوصاف بادشده در وجود اش باقی می ماند. از همین رو است که عرفا می گویند، شماری انسان ها دارای شباهت هایی با گاو، پشک، سگ، مرکب و غیره هستند. چنانکه شماری انسان ها شباهت به خر دارند و حرکات خرگونه در آنان قابل درک است و به همین گونه در شماری خصوصیت های پشک و سگ به گونهء سنگین باقی می ماند. مثلا شماری انسان ها به گونهء پشک عکس العمل نشان می دهند و پخ می زنند و به همین سان تعدادی مثل سگ اند و هر از گاهی مانند سگ بر روی هر کس غو می زنند و می جفند. به گفتۀ مولانا در این انسان ها نیرو های انسانی می میرد و برعکس نیرو های حیوانی و شهوانی به گونۀ وحشتناکی در آنان رشد می کند. در این حالت است که چنین انسان ها مانند سگ ها هار می شود و بر هرکس حمله می کند و هر پاچه یی را دندان می گیرد. این گونه انسان های سگ صفت چنان از خود بیگانه می شوند که هرگز مروت و شهامت و شجاعت و صداقت و حتا کم ترین اوصاف انسانی در آنان دبده نمی شود و از هیچ عمل ضد انسانی دریغ نمی کنند و از هرگونه فساد و فحشا و اختلاس دوری نمی ورزند و سرنوشت مردم برای آنان کم ترین اهمیت ندارد. مولانا بدین باور است که خلقت این گونه انسان ها ناقص بوده و این نقص سبب می شود تا آنان هر از گاهی از خود حرکت های ناشیانه از خود نشان می دهند. به قول رومی اوصاف حیوانی در آنان پیش از رسیدن به تکامل انسانی به کلی نمی میرد و چنان بارز باقی می ماند که هر از گاهی از آنان اعمال ناشیانه و ضد انسانی سر می زند. به این هم اکتفا نکرده و دغدغۀ قدرت و ثروت تیغ از دمار شان بیرون می کند.
از همین رو است عصارۀ اندیشه های عرفانی را افسار بستن بر وسوسه های قدرت و ثروت شکل داده است که این ویژه گی ها را در شور وجاذبه های مستانۀ مولانای روم بیشتر می توان دید. از آنجا که عرفان نوعی از شناخت و یا نگاهء خاص به انسان، هستی، جامعه و تاریخ است و از سویی هم هرنوع شناخت ابزار خود را دارد، مثلی که عقل ابزارشناخت مسایل علمی و فلسفی است؛ به همین گونه قلب از نظر عرفانی ابزار شناخت انسان، هستی، جامعه و تاریخ است. هرنوع شناخت چه علمی وفلسفی و چه عرفانی باشد، نیاز به ابزار دارد. مثلی که ابزار ها در یک آزمایشگاه چیز هایی اند که با استفاده از آن ها آزمون خاص عملی می شود و نتیجهء قانون خاص علمی به اثبات می رسند و به همین گونه آزمون های ویژهء برای دست یابی به شناخت های عرفانی ریاضت های شاق است که قدرت کشف و شهود در عارف را بلند می برد و برای عارف قدرت شناخت فرازمانی را می بخشد. اینکه مولانای روم صدها سال پیش از انشتاین به نیروی کشف و شهود و قدرت اشراق به شناخت ذره پی می برد و از آفتاب خوابیده در آن سخن می گوید ( دل هر ذره را که بشکافی ـ آفتابی در او نهان بینی) و از زنجیرهء تعامل رادیو اکتیف سخن می گوید.
مولانا این همه را به یمن ریاضت های عرفانی دریافت کرده که به تعبیری آفتاب شناخت در درونش تابید و چشمان باطن او را روشن و تیزبین ساخت. این توانایی را برای او بخشید که حتا قانونمندی عام اشیا را در اعماق آن به تماشا بنشست و به قول داکتر سروش پدیده ها را عریان تر نگاه کرد و با نیروی کشف و شهود در درون اشیا و پدیده ها نفوذ نمود. به این ترتیب موفق به شناخت حضوری قوانین و راز های نهفته در پیچ و خم درون آنها شد. گویا بدین وسیله شک اش در تمامی موارد به یقین رسید و از وسوسه ها و دغدغه هایش در تمامی عرصه ها و بویژه در حوزهء قدرت و ثروت به کلی فروکاست. از همین رو است که می گویند، عرفان عصارهء شناخت انسانی برای فروکاستن ازتمامی دغدغه های وحشتناک او است که او را در پرتگاهء انسانی قرار می دهد. آری دغدغهء قدرت است که انسان را دیوانه وار به هفت کوچهء پرخم و پیچ اغراض و هوای نفسانی می کشاند و حتا چشمان حقیقت بین او را کور و شنوایی او را مسخ و برروی شناخت های قلبی او پرده های زخیم را می کشاند و به تعبیر قرآنکریم در نتیجه ” ختم الله” می شود. امروز می بینم که فقر معنوی و ناتوانی در برابر وسوسه های کشندهء قدرت و ثروت سبب شده تا شماری سیاستگران از معنا ببرند و حتا از انسانیت فاصله گرفته و به بهای خاک پاشیدن در چشمان مردم دروغ های شاخدار بگویند و از بام تا شام بی شرمانه عوام فریبی کنند . به این ترتیب ریسمان به آسمان بتنند و به زعم خود شان به کوهء قاف تاریخ سفر کرده و خبر یاجوج و ماجوج را تازه به تازه ورد زبان ساخته اند و با “همزه و لومزه” گفتن های وارونه بر چشمان مردم بیشتر خاک پاشی می نمایند تا باشد که داستان وارونهء به مظلوم کشاندن آدم را در تبار انسانیت نهادینه کنند و در نتیجه کاخ ظلم آباد و هیمنهء فساد برپای و طنطنهء فریب برافراشته بماند. عطش سیراب ناپذیر قدرت و ثروت است که بشریت را به تباهی کشانده و کاخ سبز و با شکوهء اتسانیت را فرو ریخته و انسانیت را چنان خوار کرده که شیخ ما هم دیگر قادر تیست تا در روز روشن حتا با جراغ موفق به پیدایی او شود.از این رو خداوندگار بلخ برای تلطیف وسوسه های پایان ناپذیر قدرت و ثروت پیام های روشی را در مثنوی و دیوان شمس و سایر آثارش ارایه می کند تا انسان ها با تمسک زدن بر رسن آثارش اندکی تلطیف شوند و با کاستن از این رنج بیکران از زنجاندن مردم هم خود داری کنند.
به همین گونه “دیوان شمس تبریزی” یا دیوان کبیر، دیوان مولانا جلال‌الدین محمد بلخی شامل غزل‌ها، رباعی‌ها و ترجیع‌های او است. دیوان شمس تبریزی در عُرف خاندان مولانا و سلسلهٔ مولویه در روزگاران پس از مولانا با عنوان دیوان کبیر شناخته می‌شده‌است. گویا آنچه در تداول مولویان جریان داشته‌است همان دیوان یا غزلیات بوده است و بعدها عنوان دیوان کبیر را بر آن اطلاق کرده‌اند. همچنین عنوان دیوان شمس تبریزی یا کلیات شمس تبریزی نیز از عنوان‌هایی است که در دوره‌های بعد بدان داده شده‌است، به اعتبار این که بخش اعظم این غزل‌ها را مولانا خطاب به شمس‌الدین تبریزی سروده‌است.[۱] دیوان شمس ده جلد بوده و هفت جلد نخست از ده جلد آن در چاپ تصحیح‌شدهٔ فروزانفر شامل غزلیات، ترجیعات و ترکیبات و انتهای جلد هفتم فرهنگ نوادر لغات دیوان و جلد هشتم شامل رباعیات و دو جلد آخر شامل فهرستهای گوناگون دیوان کبیر است[۳] که روی هم رفته شامل ۳۶۳۶۰ بیت، و دارای ۳۲۲۹ غزل و ۱۹۸۳ رباعی و ۴۴ ترجیع است. در دیوان شمس تبریزی بعضی غزل‌ها فاقد تخلص است و بعضی خمُش، خامُش و خاموش و خمش‌کن در پایان غزل دارد که تخلص مولوی است. در حدود صد غزل یا کمتر با تخلص به نام حسام‌الدین چلبی و نیز صلاح‌الدین زرکوب دارد، و بقیهٔ غزل‌ها به نام شمس و شمس تبریز و شمس‌الحق تبریز است.[۴]
دیوان شمس یکی از شهکار های بزرگ ادبی جهان به شمار می رود و غزل های مست و شوریدۀ آن ناخن بر دل ها می زند و به گفتۀ مششهور ” مرده ها حتا از شنیدن آن به رقص می آیند. از همین رو است که در تار و پود هر شعرش عشق در نماد دوست داشتن ناله ها می کند و برای دل سوختگان عالم لحظه به لحظه شور زیستن و جاذبۀ نبرد بی امان با شر و ایستاده گی در برابر جور و بی عدالتی را می دهد؛ اما سرودن مثنوی و سرایش غزل های مستانه و شوریدۀ دیوان شمس هم نتوانست، اندکی او را تلطیف کند و روح آشفته و زخمی او را التیام ببخشد. از همین رو بود که مولانا تا زنده بود، فریاد زد که ” بشنو از نی چون حکایت می کند – وز جدایی ها شکایت می کند” و هیچ گاهی سینه شرح شرح از فراقش، لحظات وصل را به آزمون نگرفت و ناگزیر شد تا درد جدایی را بعد از بریده شدن از نیستان فراق تا دم مرگ تجربه کند و ناله و زاری نماید. این ناله های زار تا آخرین لحظات زنده گی رفیق او مونس او بود و در هوا و فضای این نفیر های مردافگن خامی های خویش را به پخته گی ها بدل کرد و اما پیش از آن که پخته گی او به کمال برسد، در آتش آن سوخت و این شعله تا دم مرگ او را رها نکرد. آتش این درد بی پایان سرشار از شور و مستی و مالامال از جاذبه در آخرین لحظات زنده گی او نیز نمایان بود که در این شعر بازتاب یافته است.
رو سر بنه به بالین تنها مرا رها کن — ترک من خراب شب گرد مبتلا کن
ماییم و موج سودا شب تا به روز تنها — خواهی بیا ببخشا خواهی برو جفا کن
این شعر از آخرین شعر های مولانا خوانده شده که در لحظات آخر زنده گی به فرزندش می خواند و او را به خواب کردن توصیه کرد. زیرا درد فراق در آخرین لحظات زنده گی چنان او را بی تاب کرده بود و غرور های عاشقانۀ چنان او را دل تنگ و زمینگیر کرده بود که دیگر حوصلۀ غم درون سوز را نداشت و می خواست، به تنهایی فریاد بزند و چون حضرت علی دهن خویش را در چاۀ فراق فرو نماید و چیغ بزند تا دیگران نفهمند و ملامتش نکنند.
منابع و رویکرد ها:
2] . mystical experience( تجربۀ مرموز و مخفی )
[3] . عبدالحسین زرینکوب، ارزش میراث صوفیه، امیرکبیر، چاپ نهم، ص 10.
۵ – http://wisdom.ihcs.ac.ir/article_1211.html
