نویسنده : مهرالدین مشید

آگاهی، آزادی و عدالت در زیر عینک سلفیان و نواندیشان مسلمان

قسمت سوم

حالا برخی کشورها گروۀ التحریر را تروریستی دانسته و در برخی کشورها فعالیت آن به دلیل اتهام دست داشتن در خشونت ممنوع است. این درحالیست که فعالیت‌های تروریستی توسط این گروه به اثبات نرسیده‌است. حالا شاخه یی از این حزب زیر نام “شاخۀخراسان” در افغانستان فعال است و بیشتر همدردی با گروه های تندرو دارد. تلاش‌هایی که شماری از نواندیشان مسلمان برای بازگشت به کلام به خرج دادند در جای خود قابل قدر است. هر چند هنوز زود است که این جریان بتواند، به این زودی ها جریان های تکفیری را مهار نماید و طغره های آنان را بدور زده و آنان را بر سر جای شان بنشانند؛ اما این گونه تلاش ها نه تنها در کاستن از شدت بحران موثر و مفید است؛ بلکه برای بستر سازی تمدن و فرهنگ اسلامی در راستای نجات هویتی و تمدنی اسلام اثر گذار تر است. گفتنی است که تلاش های محمد عبده و اقبال لاهوری و آن چه امروز به نام کلام جدید در ایران، عراق و شماری دیگر از کشورهای اسلامی شناخته شده است، ثمرۀ  کوشش هایی اند که تا کنون به بار نشسته است؛ اما از این که این مباحث از حوصلۀ فهم مردم عام بیرون است و صرف در دایرۀ نخبگان باقی مانده است. از این رو جاباز کردن فهم فقهی و کلامی در میان مردم عوام امری ساده نیست؛ زیرا مردم به قرائت عامه پسند تمایل دارند. از این رو است که امروز تریبیون اعتقادی بدست سلفیان است و همچنان بیشترین شنونده دارند. این در حالی است که که علم کلام و اصول فقه از مهم ترین دستاورد ها در عرصۀ علوم اسلامی است و این دو به مثابۀ دژ محکمی اند که از بسیاری لغزش های وحشتناک در فهم متون دینی پیش گیری می کند؛ اما باید یادآور شد که مسلمانان زمانی به شگوفایی های فرهنگی و تمدنی دست خواهند یافت که منظومۀ فقه و کلام سنتی با منظومۀ فقه و کلام معاصر بیامیزد و غنا بیابد و بالنده شود؛ زیرا فقه و کلام سنتی بسنده نیست و پاسخگو به نیاز های زمان ما نیست. گفتنی است که علم کلام پس از به عقب رفتن راویان و سبقت جستن فقها، در جهان اسلام اندکی متاثر شد و جاده برای فقهای درباری بیشتر باز شد. این فقها بودند که رای بر مشروعیت ملوکیت دادند و بازگشت سلاطین را از خلافت به ملوکیت محکوم نکردند. این سکوت فقها سبب تقویت حکومت های مستبد در جهان اسلام شد و حتا فرصت ها برای اندیشیدن در مورد.

شگفت آورتر این که سلفی های که در امریکا و اروپا زنده گی دارند،  برمصداق کاسه داغ تر از آش افراطی تر از سلفی هایی اند که در کشور های شرقی زنده گی دارند و طغره های آنان قسنگ تر و فیشنی تر از سلفی های شرقی اند و برچسپ های آنان به قول معروف با هفت قلم آرایش شده است و دشمنی آنان با نواندیشان چنان کینه توزانه است که حتا خطر نواندیشان را نسبت به اسلام بیشتر از تهاجم استعماری غرب تلقی می کنند. از نظر آنان نواندیشان با توجه به باور های شان به نظام مردم سالار و انتخابات و آزادی های مدنی و آزادی بیان و مشارکت زنان از جمع سیکولرها اند و یعنی حکومت را جدا از دین می دانند. آنان از این تعبیر نواندیشان که حکومت رابا اتکا به سیرهء پیامبر و استفادهء او از تجارب حکومت های یونانی ها و ساسانی ها موصوع بیرون دینی می خوانند، تعبیر شتاب زده کرده و آنان را سیکولر می خوانند. گفتنی است که این نظر را برای نخستین بار علی عبدالرازق، مصلح مسلمان مصری، مطرح کرد و وی در کتاب “الاسلام و اصول الحکم” (چاپ نخست: ۱۹۲۵) در برابر مدافعان خلافت که می‌گفتند این نهاد میراث پیغمبر است و اسلام چنین شکلی برای حکومت‌گری تعیین کرده، ایستاد و گفت چنین نیست و کلاً نوع حکومت‌گری در اسلام مشخص نشده است. از این موضع صریح و در عین حال مبهم‌ساز، جنبش برنخاست، چون خلافت عملا زوال یافته بود و موضع رزاق فضل‌شکن نبود. فضل‌شکن می‌شد اگر وقتی علمای الازهر در مقابل کتاب او قیام کردند و گفتند “ما می‌دانیم”، در برابرشان برمی‌نهاد که شما نمی‌دانید و از این نظر هیچ فضلی ندارید. چنین تقابلی تنها با اتکا بر یک جنبش اجتماعی دموکراتیک ضد سنت اربابی و ولایی می‌توانست راه به جایی ببرد. این برچسپ زدن های آنان دلایل اقتصادی هم دارد؛ زیرا سلفی ها جیره خوار سیخ های خلیج اند و ناگزیر اند که برای بقای آنان هم زیر پوشش  دین خدمت کنند و در جهت توجیهء نظام های ضد مردم سالار و موروثی و استبدادی آنان درفشانی هایی بکنند و به مثابۀ زاغان و کلاغان تاریخ اندکی برای آنان قار قار کنند تا قابیل تاریخ بر راندن عرادۀ ستم بر روی سینه های میلیون ها مسلمان و دفن عدالت در زیر زمین بوسیلۀ شیخ های خلیج فرصت بیشتری دریابند. از این رو دشمنی سلفی ها با نواندیشان بیستر غم آب و نان است تا غم دین و شریعت. از این رو آنان دین و ارزش های اصیل دینی را در کاسهء اخلاص برای شیخ های خلیج گذاشته اند. سلفی ها نه تنها دشمن عقل اند و با عقلانیت پشت داده اند و بار سنگین بیشترین گناهان شان همین پشت دادن به آگاهی و آزادی است که جرات به دار آویختن عدالت را خیلی قشنگ تر از دیگران برای خود داده اند.

عوام زده گی روحانیت عصای دیگر سلفی ها: تنها سلفیت عقل ستیز مانع عمده در برابر روشنگری و توسعهء سیاسی در کشور های اسلام نبوده؛ بلکه روحانیت عوام زده بیش از همه سبب شده تا نهاد ها دینی حاکم نتوانند، یک نهضت سیاسی موثر و توسعه گرا را بوجود آورند. این نبود آشکارگفتمان سیاسی- اجتماعی بوده که سبب عدم ایحاد یک دیدگاهء پیشرو و سازنده در رابطه به سیاست و حاکمیت شده و در نتیجه سبب تقویت آرمان گرایی خشک و گذشته گرایی مبهم در موجی از احساسات نابالغ و فلج کننده شده است. این احساسات ویرانگر که گاهی از فقه متحجر دیوبندی آب خورده، زمانی در پای تحجر زانو زده است، به مثابهء تیغ دو لبه عمل کرده و بجای ارایه یک بدیل به روز، برعکس ارزش زدایی کرده و با فتوا های ضد عقلانی هر روز بیشتر از روز دیگر مانع توسعه شده است. نه تنها این که بر نهاد های دینی چون کابوسی سایه افگنده است. بنا براین این قرائت متحجر و بیمار از ارایه کردن یک نسخهء فکری و سیاسی سالم و پیشرو معذور مانده است. از همین رو بوده که نهاد های دینی بیشتر توجیه کننده نظام حاکم بوده اند و خود شان بیشتر شکل نمادین را بازی کرده و از نقش تاثیر گذار آنها در سیاست و حاکمیت هر روز کاسته شده است. نیرو های حاکم هر از گاهی از این نقش غیرفعال آنان سود برده و با تطمیع و تذویر از آنان استفادۀ نادرست کرده و برای کوبیدن رقبای سیاسی شان، بویژه گروه های اسلام گرای متمایل به پیشرفت استفادهء ابزاری کرده اند. این عوام زده گی روحانیت سبب عوام زده گی نهاد های دینی شده و در نتیجه به مثابهء عصایی در دست سلفیت قرار گرفته تا بوسیله آن حلقه های روشنگر و پیشرو دینی را مورد حمله قرار بدهند. این لایه های فکری ببمار گاهی خود را در میان گروه های سیاسی پیشرو اسلامی پنهان کرده و در درون آنان به اشکال گوناگون اعمال نفوذ می کنند. باتاسف که امروز بستر فکری گروه های اسلام گرای افغانستان بیشتر عرصهء مانور های فکری این قشر می باشند. این سبب شده که در طول تاربخ توسعهء سیاسی و دین داری به نحوی در برابر هم قرار بگیرند؛ البته به دلیل نبود همگرایی مفید و سازنده میان نهاد های دینی حاکم و غیرحاکم در جامعه و از سویی هم فقدان الزامات نوگرایی و توسعهء سیاسی با توجه به ویژه گی های فکری- فرهنگی و روان شناسی توسعه که ریشه در نوع دینداری حاکم در جامعه داشته و تا زمانی که ریشه های این رویارویی و تضاد در جامعه حل نشود، هرگز هماهنگی و سازگاری میان دین و توسعه بوحود نمی آید.

این فضای تاریک بر تمامی عرصه های سیاسی، فکری، اجتماع و اقتصادی سایه افگنده و مانع عمده بر سر راهء عقلانیت و خرد گرایی شده است که محصول کشندهء آن موجی از احساسات و جاذبه های خشک دینی بوده که بر ادبیات روشنگری اثر ناگواری بجای نهاده است و به مثابهء دیوار فولادین میان دین و توسعه قرار گرفته است. در این صورت روان شناسی در پروسهء توسعه با اتکا به نظریه های فرهنگی – روان شناسی زمانی یعنی بر اقتضای وقت می تواند، موثر باشد و دیوار های تقابل میان دین و توسعه را فرو ریزد. این در صورتی ممکن است که توسعه و تغییرات اجتماعی از حمایت و پشتیبانی استوار عوامل فکری- فرهنگی و عقلانی برخوردار باشد و در غیر این صورت تحقق پیدا نمی کند. از این رو تحول و توسعه زمانی در بطن ارزش ها رخ می نماید که مجموع واژه گان انگیزشی از عمق آموزه های دینی بیرون آیند. از بررسی آموزه ها، قرائت ها و برداشت های جریان های سیاسی اسلام گرای سلفی و متاثر از سلفی و حتا غیر سلفی شامل گروه های جهادی پیشین، از انسان، خدا، نیرو های عقلانی و فکری بشر باتوجه به نحوهء زیست آنان فهمیده می شود که تخریب کننده ترین اثر را در فرابند عقب مانی های سیاسی اجتماعی افغانستان داشته اند؛ زیرا بیشتر آموزه های شان پر از محافظه کاری، فرار از مسؤولیت و دنیا گریزانه و ارزش زدا می باشد که در نهایت بی اراده گی و عقل ستیزی آنان را به نمایش می گذارد. این واقعیت را آشکار به نمایش می گذارد که چقدر سلفی ها و گروه های همسو با آنان از عقل و عقلانیت هراس دارند. آشکار است که نفی کنش عقلانی فرد را به فرار از جهان و تنبلی می کشاند که پیامد آن زهد خشک و غیر فعال بوده و تنبلی های عارفانه را به بار می آورد که به گونه طبیعی در برابر توسعه قرار می گیرد و به مثابۀ دیوار های فولدین در برابر روشنگری قرار می گیرند. این تنبلی عارفانه را نباید با جوش های سرشار از شور و ذوق انسانی مولانای روم یکی شمرد؛ زیرا عرفان او از انسان و خدا و جامعه تعریف پویا و بالنده دارد که دیوار های تحجر را می شکند و باب های توسعه را می گشاید. عرفان مولانا است که شور زنده گی را درانسان می دمد و بر نیست انگاری در زنده گی خط بطلان می کشد.

چنانکه انسان از زمان های گذشته بدین سو دنبال تفسیر گزاره هایی از این جهان بوده است تا معنی هستی را تعریف کند تا مفهوم زنده گی مبرهن شود. انسان‌ها بنا بر گرایش ژرف فطری و فکری هر از گاهی کوشیده‌اند تا به پرسش هایی در این زمینه پاسخ ارایه کنند. هرچند در فلسفه روش تعیین زنده گی و معنای زنده گی ریشه در نگرش های یونانی دارد و این تلاش بشری به دنبال پرسش هایی چون؛ آیا زنده‌گی غایتی دارد؟ آیا زنده‌گی ارزش زیستن دارد یا خیر؟ از زمان های کهن تا حالا ادامه دارد و ما پاسخ روشنی نیافته اند. شماری ها بدین باور اند که معنای زنده گی در غرب بنا بر نادیده گرفتن مذهب بیشتر ریشۀ نیهلیستی یا نیستی انگاری دارد. این نگاه  که در زمان یونان قدیم از فلسفۀ لذت جویی و هیچ پنداری هدف زنده گی نسبت به هستی از آغازشده و تا بعد از رنسانس در کالبد اگزیستانسیالیسم، مارکسیسم و سایر گرایش های ضد دینی ادامه یافته اند. نگاۀ اصالت وجودی که سارتر موسس آن می باشد و به زنده گی بعد از مرگ باور ندارد. وی انسان را موجودی وانهاده خطاب می‌کند، یعنی‌ تنها به جهان افکنده شده ‌است. وی به متافیزیک اعتقادی ندارد؛ زنده‌گی به باور او یعنی همان چیزی که ما هر روز با آن سروکار داریم و نظر مشهوری دارند که می‌گویند وجود مقدم بر ماهیت است. از همین جهت این مکتب را “مکتب اصالتِ وجود” نیز می گویند. از این نظر انسان به دنیا می آید و با اعمال و رفتار خود از خود تعریف به‌دست می‌دهد و ماهیت خود و زنده‌گی خود را مشخص می‌سازد طرف‌دارانِ اگزیستانسیالیسمِ الحادی بدین باور اند، قبل از آن‌که انسان به وجود بیاید، همه هیچ و پوچ بوده است و با مرگ دوباره به عدم می‌پیوندد. ***

به همین گونه مارکسیسم که خود را علم بر‌دارِ رهایی و دگرگونی سرشت انسان عنوان می کند، هر نوع تلاش برای گشودن دشواری زنده‌گی را  بی‌ثمر می‌داند. از دید مارکس، انسان دارای دو نوع زنده‌گى فردی و نوعى (جمعی) ‌است. این دو گونه از زنده‌گى گرچه در پیوندِ تنگاتنگ و گاه مکملِ یکدیگرند، ولى تضادهاىِ خود را نیز دارند. یکی از این تضادها این است که انسان در جریان زنده‌گى فردى خود هرگز قادر نخواهد بود به اهداف زنده‌گىِ خود نایل آید. به باور مارکس، در زنده‌گی جمعی است که انسان به هدفِ خود می‌رسد. گفتنی است که در میان متفکرینِ مسلمان نیز نگاه نیهیلیستی، آشکار شده است. ابوالعلا معری، شاعر و فیلسوفِ نابینای عرب، برداشتی مغایر با صوفیۀ مسلمان دارد. از دیدِ او، زنده‌گی جز بیهود‌ه‌گی و هرزه‌گی و عاطلی و باطلی نیست.

خداپرستان بدین باور اند که معنای زنده‌گی در محور دین بویژه اسلام معنا پیدا می‌کند؛ زیرا این پوچ‌نگری‌ها از ضعف و بی ایمانی سرچشمه می‌گیرند. باور به غیب و زنده گی بعد از مرگ است که تلاش و تپش انسان را برای آینده های شکل می دهد و انسان را تحرک تازه به تازه می دهد. درگاۀ عرفای بویژه منصور حلاج، بایزید بسطامی، ابن عربی و بویژه مولانا جلال الدین بلخی  در این زمینه خیلی روشن و عالی است. از نظر عرفا معنای زنده گی در واقع عشق و رسیدن به اصلی است که از آن جدا شده است و همان صدای ازلی نای است که می گوید، “بشنواز نی چون حکایت می کند — از جدایی ها شکایت می کند”. پس از آن که منصور حلاج در عرفان اسلامی انقلاب معنوی برپای کرد و ابن عربی برای نخستین بار نظریۀ “انسان کامل” را مطرح کرد که مشتق از قرآن کریم شده است.

وی نظریۀ خود را در کتاب معفروف خود به نام “فصوص الحکم” به کار برده است که پیش از وی . عارف نامدار، حسین منصور حلاج از انسانی سخن گفت که جمیع مراتب کمال را پیموده، مظهرکامل صفات الهـی شـده و بـه مقام و مرتبۀ “انا الحق” نایل گشته است. و چنان‌که معلوم است، او خود را چنین انـسانی شناساند و در این راه مردانه و خندان بـه شـهادت رسـید. پـس از وی، بایزیـد بـسطامی اصطلاح “الکامل التام” را برای این چنین انسانی (به کمال رسیده) به کار برد. اما چنان‌که اشاره شـد، واضع اصطلاح “الإنسان الکامل” ابن عربی است. ناگفته نماند که در عرفان مولانای روم انسان به مدارجی می رسد که به قول او از ملک هم پران می شود و به مقامی می رسد که ” آنچه اندر وهم ناید آن شود”(&&)

هرچند مولانای روم ” پای استدلال را برای شناخت چوبین می داند؛ اما این به معنای پشت پای زدن او به عقل و توانایی های عقلی نیست؛ زیرا پشت پای زدن به عقلانیت،  نگاهء انحصار گرایانه به زنده گی را به بار می آورد و پل های عبور به عقلانیت و توسعه را از پیش روی برمی دارد. به این ترتیب سلفی ها برای توجیهء این عقل ستیزی به شریعت متوسل شده و هر نوع هنجار، ارزش، فکر، سازمان و نهاد را با ابزار مخالفت با شرع و بدعت از دایرهء زنده گی بیرون رانده و به چوبهء دار می بندد که این رویکرد تضاد آشکار با روحیهء توسعه گرایی  و رفتن به سوی روشنگری و جامعه سازی دارد.

بزرگ ترین مشکل سلفی ها شتاب زده گی آنان است و این شتاب زده گی سبب شده که به قول معروف عرایض تکفیر را “ناخوانده امضا کنند” و هرکس را به چوبۀ تکفیر بیاویزند. این شتاب زده گی ها سبب شده تا رویکرد های فکری آنان هم یک جانبه ناقص و جناح گرایانه و یک بعدی باشد و در مورد شخصیت  و نوشته های رقبای خود خیلی عجولانه به داوری می نشینند. آنان بیشتر علاقمند خواندن کتاب ها و نوشته هایی اند که بیشتر افکار و باور های آنان را بازتاب می دهد و علاقه به مطالعۀ آثار رقبای خود کمتر داشته و کوشش می کنند که در مورد افکار آنان به نتیجه گیری و داوری از بحث های کوتاه و به قول معروف دم بریده و ناتمام رقبای خود بسنده کنند. کوشش می کنند که با اتهام بستن های ناجور و غیر رشته یی افکار بلند رقبای خود را کوچک نشان بدهند و قدرت فکری و صلاحیت های اندیشه یی و پیشینۀ مطالعاتی و پژوهش های شخصی آنان را کوچک نشان بدهند و توانایی های علمی و کار پژوهشی رقبای خود را به بهانۀ این که گویا متخصص فلان رشته اند، در مورد دین صحبت می کنند، ضعیف و ناقص جلوه بدهند و با القاب های ناروا چون ” گمراۀ خوش کلام ” خواندن داکتر سروش بر تمامی درایت های علمی و کار های تحقیقاتی وی خط بطلان بکشند. در حالی که او بیشتر از ۳۰ اثر تحقیقاتی و ماندگار دارد که در میان آنها سه اثرِ او چون؛”قبض و بسط تیوریک شریعت” و “بسط تجربۀ نبوی” او در ایران و سومی  او تحت عنوان “محمد ص راویی رویاهای رسولانه ” می باشند که خطوط فکری‌ او را تا حدودی ترسیم می‌کند در بیرون از ایران به نشر رسیده اند.

سروش در کتاب اولی کوشیده تا  دین را از معرفت دینی جدا انگاشته و معرفت دینی را خطاپذیر و نقدپذیر جلوه دهد که مورد خشم شماری روحانیون ایران قرار گرفت. در حالی که او در این کتاب به سه رکن معرفتی مانند؛ توصیفی،  تبیینی و توصیه یی پرداخته و در بحث توصیفی می گوید، همۀ معرفت‌ها و فهم‌ها و از جمله فهم‌های دینی در تحول اند‌؛ در بحث تبیینی اشاره بر این دارد که تحول فهم‌ها ناشی از آن است که هر فهم دینی با همۀ فهم‌های بشری گره خورده است و بالاخره در بحث سومی به این پرداخته که، باروری فهم دینی در هرچه بیشتر انباشتن ذهن از معلومات بشری است و  باید معرفت دینی عصری شود تا رشد کند. بحث بر سر تحول فکری و انطباق این تحول با قهم دینی نه تنها بار کفری ندارد؛ برعکس بنیاد های فکری دینی را بیشتر تقویت هم می کند. او هیچ گاه نگفته است که این حرف هایش سخن پایانی است؛ بلکه این ها را نتیجۀ تحقیقاتی می داند که در روشنای کلام و فلسفۀ اسلامی به آن رسیده است. چنانکه در مورد “بسط تجربۀ نبوی ” می گوید، این یک تلقی از تجربۀ دینی-بشری است و به هیچ صورت سخنِ آخر در این موارد نیست. بسط تجربۀ نبوی، زمینۀ اصلی مقالۀ جنجال‌برانگیز «محمد ص راویی رویاهای رسولانه» بوده که در چهار بخش منتشر شده است.(۱۱)

او همچنان در” بسط تجربۀ نبوی” سخن از بشریت وتاریخیت خود دین و انسانی بودن تجربۀ دینی می زند و یکسره توجۀ خود را به آزمون های زمینی و انسانی پیامبر متمرکز گردانیده است. چنانکه خودش تاکید می کند که در قبص و بسط تیوریک شریعت سخن از بشری بودن و تاریخی بودن و زمینی بودنِ معرفت دینی و اینک در بسط تجربه نبوی سخن از بشریّت و تاریخیّتِ خود دین و تجربۀ دینی رفته است. این کتاب در واقع رُویۀ بشری و تاریخی و زمینی وحی و دیانت را، بدون تعرّض به رُویۀ فراتاریخی و فراطبیعی آن، بل با قبول و تصدیق آن، کاویده و بازنمایی کرده است. وی در این کتاب از بسط دین به تبع آزمون های درونی و بیرونی پیامبر سخن  می گوید و وحی و رسالت را تابع شخصیت پیامبر می داند و به نقش پیامبر در تداوم دین داری و منزلت کانونی شخصیت بشری او در تشریع و تجربۀ دینی تاکید می کند. وی این سخنان را با چنگ زدن به علم کلام جدید امروز ارایه کرده و با ایراد عنصر بشریّت و تاریخّیت در دین و معرفت دینی و حیات رجال الهی، باب آگاهانه بابی را در دین‌شناسی بر خود می‌گشاید که بر گذشته‌گان بسته بود. (۱۲)

درک درست این مسایل زمانی ممکن و ساده خواهد بود که کتاب های یادشده دقیق خوانده شود و به تمامی پرسش ها در این زمینه ها پاسخ گرفت. هیچ گاهی ممکن نیست که با دیدی سطحی و مطالعۀ عادی به همچو موضوع های پیچیده آگاهی پیدا کند. در غیر این صورت فهم و درک نظریه های او ناقض و ناتمام است. اختلاف میان سنت گرایان و نوگرایان دینی تنها درباره الگوهای ذهنی و هنجارهای رفتاری جدید فردی و اجتماعی نیست، بلکه در فهم مقولات دینی نیز ریشه دارد . سنت گرایان در پیوند به فهم سنتی از مقولات دینی و پدیده های علمی، طبیعی و اجتماعی یاد شده در قرآن کریم بیشتر قشری می اندیشند؛ این در حالی است که فهم و تجربۀ  انسان با پیشترفت های علمی تغییر می کند. این تفاوت نظر سبب شده تا سنت گرایان دینی نوگرایان را به چوبۀ تکفیر بیاویزند. از این رو یکی از چاره‌جویی‌های مهم برای مقابله با تکفیر تلاش ها به قصد بازنگری در مفاهیم و اصطلاحاتی است که با این مبحث در ارتباط است. در میان اصطلاحات دینیی مقاهیمی چون ایمان و کفر، از کلیدواژه‌های اساسی به شمار می‌روند نقش مهمی در شکل‌گیری اندیشه ها دارند. این دو واژه در مرکز منظومۀ  دیگری واژه‌ های شرعی قرار گرفته و بسیاری از مقاهیم شرعی در مدار این دو واژه می چرخند. بر اساس مفاهیم مربوط به ایمان و کفر است که جهان در ذهن انسان مومن به دارالاسلام و دارالفکر، و مردم به مومن و کافر، و ارزش‌ها به خوب و بد، و جبهه‌ها به حق و باطل، و شهروندان به درجۀ یک و درجۀ دوم تقسیم می‌شوند. (۱۳)گروه های تندرو منشعب از اخوان با تمسک به کتاب ” چراغی بر فراز راه” از مرحوم سید قطب چنین استدلال می کنند. این در حالی است که سید قطب این کتاب را در شرایط خاصی نوشته است.

برای رهایی از این چالش های فکری نوگرایان تلاش می کنند تا فهم خود از قرآن کریم را محدود و مقید به دید سنت گرایان نسازند؛ البته با توجه به این که در آموزه های قرآن کریم، تعارضی میان مقولات و مؤلفه های جامعه جدید و مدرنیته (مثل عقلانیت و علم گرایی) با آموزه های بنیادی دینی در اسلام اصیل وجود ندارد .بر بنیاد آیه های قرآن کریم نوگرایان مسلمان بدین باور اند که سنت االله یا سنت های الاهی در هستی همان قوانین حاکم در جهان است که این نگرش در مورد عقل متفاوت است و در قرآن از آن فطرالله یاد کرده است که آن را متغیر می داند. از همین رو تعارضی که در پیوند به عقل گرایی در ادبیات غربی میان عنصر عقل گرایی مدرنیته با دین مطرح است، به طور عمده ناظر به عقل گریزی در کلام مسیحی است و این مسآله در اسلام برعکس است. این نگرش در واقع همان پیوند میان “عقل و لذت ” در مدرنیته و “جمع میان پرهیزگاری و کام جویی معقول جنسی ” است که آلن تورن مطرح می سازد . آلن تورن ( متولد سال 1925 یکی از مهم‌‌ترین جامعه‌‌شناسان فرانسوی در قرن بیستم است و هم در فرانسه و هم در کل جهان تأثیر مهمی بر این رشته نهاده است. وی در کتاب تازه‌اش تحت عنوان پارادیم یا الگوجدید (2005) (۱۴)معتقد است دنیای غرب طی نخستین قرن‌های تجدد، امور اجتماعی را بیشتر زیر مقوله های سیاسی فهمیده و توصیف کرده است؛ مقوله هایی که نظیر نظم و نابسامانی، شاه و ملت، مردم و انقلاب را در بر دارند. به باور او پس از انقلاب صنعتی، سرمایه‌داری از چنگ قدرت‌های سیاسی رهید. بنابراین افکار و کنش‌ها به سمت پارادایم جدیدی رفت که این بار اقتصادی و اجتماعی بود و از طبقات، ثروت‌ها، نابرابری‌ها و توزیع مجدد سخن گفته است.

خشونت های حکام مستبد عرب در برابر جنبش های نوگرای اسلامی بویژه اخوان المسلمین نسل های بعدی این جنبش را وادار به بازنگری کرد و این سبب شد تا اندیشمندان نوگرا و رهبران و نظریه پردازان جنبش های  اسلامی با دیدگاۀ جدید وارد حل مسایل جهان اسلام شوند و برای رسیدن به این هدف تلاش کردند تا منظومۀ فقهی سنتی را با منظومۀ عقلی جدید سازگار بسازند. هرچند شخصیت های بزرگی چون داکتر ترابی در سودان، غنوشی در تونس، عباس مدنی در الجزایر در این راستا گام های استواری را نهادند و بعد ابوزید، سروش و شبستری این راه را خواشتند، تندتر و در ضمن با مدارا بپیمایند و اما محمد  ارکون(۱۵) خواست با توجه به مطالعۀ بیشتر از جامعۀ غرب این روند را بیشتر تسریع ببخشد. هرچند پیش بینی او که در سال ۱۹۹۵ ګفته بود، چهره‌ خشن و هراسناک اسلام از سال ۲۰۱۰ به آن سو، اندک اندک، کمرنگ‌ می‌شود و مسلمانان آماده‌ رویارویی تازه و سودمندتری با جهان جدید خواهند شد. درست از آب بیرون نشد. او فکر می کرد که این تاریخ، آغاز پایان پدیده‌های تراژیکی مانند تعصب و بنیادگرایی و خشونت اسلامی خواهد بود. از این رو، از غربیان می‌خواست شکیبایی پیشه کنند و این دوره‌ تاریخی را پایدار نبینند و خون و خشم و خشونت را “ذاتی” اسلام نپندارند. در حالی که او می دانست، ریشۀ بسیاری از خشونت ها در جهان اسلام در سیاست های منافع محور غرب در پیوند به کشور های مسلمان است. درست حدود دو ماه پس از درگذشت‌ او، شورش‌های تونس آغاز شد، سپس به مصر رسید و آنگاه لیبی، بحرین، یمن و سوریه را در گردباد خود پیچید. در نتیجه باری پرتو امید در دل ملت‌های عرب تابید. خودکامگان عرب برای نخستین بار از مردم خود شکست خوردند و خود را آماده‌ اصلاحات کردند؛ اما این جرقه زود شعله ور و  به همان سرعت خاموش شد و دشواری های بازمانده از آن اکنون مردمان این سرزمین ها را بیشتر دست و پا گیر کرده است.

Share on Facebook

Tweet

Follow us