خطر افراطیت در جهان اسلام و نیاز به آیین نامه ی مشترک
نویسنده: مهرالدین مشید
رسیدن به قرائت رسمی از دین یگانه راه برای نجات دین و غلبه بر ویروس افراطیت
با ظهور گروه های افراطی در کشور های اسلامی، اوضاع سیاسی، اجتماعی و امنیتی در بسیاری از این کشور ها بیش از هر زمانی آشفته و بحرانی شده است. گروه های افراطی با قرائت های ظاهر گرایانه و قشری از متون دینی، نه تنها جهان اسلام را به تشنج کشانده اند و صلح و ثبات در اکثر کشور های اسلامی را در معرض خطر جدی قرار داده اند و در کشور هایی مانند افغانستان با وضع محدودیت های سنگین بر زنان در عرصه های کار و آموزش زنان، این کشور را برای زنان به جهنم بدل کرده اند؛ بلکه دین و ارزش های دینی را چنان به شدت تقلیل داده اند که اسلام گریزی را بدتر از اسلام هراسی وارد مرحله ی جدید کرده اند. برای مقابله با این ویروس فاجعه آور، در کنار تدابیر امنیتی، نیاز به یک آیین نامه ی مشترک یا مانیفست جهانی در سطح کل کشور های اسلامی است. این زمانی ممکن است که جهان اسلام در مسایل مهم سیاسی، حکومتداری، اجتماعی و اقتصادی به یک قرائت واحد و همه پذیر برسند. در این زمینه تلاش های موسسه هایی چون، سازمان کنفرانس اسلامی و شورای جهانی علمای اسلام و نهاد های دیگر می توانند، جنبه ی تشویقی و تاثیر گذار بر کشور های اسلامی را داشته باشد.
شتاب پیشرفت بشر در حوزه های گوناگون سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، ارتباطات و فناوری، بیانگر این واقعیت است که این همه نو به نو شدن ها دین و ارزش های دینی و چشمه های سرشار معنویت آن را به گونه ی مستقیم و غیر مستقیم هدف قرار داده و به گونه ای بقای دین را زیر پرسش می برد. دین برای نجات از نابودی با همان سرعت نیاز به قرائت های تازه به تازه دارد تا از بن بست ها عبور و تحولات در حوزه های گوناگون را تفسیر و بالاخره جایگاه ی خود را در بستر آنها تثبیت نماید تا هماهنگی نسبی میان دین و تحولات در حوزه های گوناگون بوجود آید و دین قدرت پاسخگویی پرسش ها در زمینه های گوناگون را به گونه ی شفاف پیدا کند. در غیر این صورت دین از کاروان تمدن و پیشرفت بشری عقب مانده و رو به سوی نابودی می نماید. این نگرانی ها تازه نیست و از آغاز ظهور دین در جامعه ی بشری تا کنون افکار دین داران و حتا غیر دینداران را به خود پیچانده است. هر چند پاسخ ها در این زمينه در ابتدا بیشتر تعبدی، قشری، نا آگاهانه و ناروشمند بوده و به مرور زمان روشمندتر و با مفهوم تر شده است. یعنی قشریون و تعبدی ها تلاش می کنند تا پرسش ها در موارد گوناگون را با اتکا به روایت های حدیث های دروغین پاسخ بدهند و بدین وسیله به قناعت پرسنده گان خود می پرداختند؛ اما این روش با توجه به بلوغ عقلانیت مفسران در هر برهه ای از تاریخ تغییر کرده است. این تغییر بستگی به فهم تند، وسعت نظر، مطالعه ی وسیع و فضای فکری دین شناسان و بویژه اسلام شناسان دارد که چقدر نقاط متقابل کور میان دین و دستاورد های بشری را با هم آشتی داده و به پرسش های گوناگون پاسخ های نسبی علمی و قناعت بخش ارايه کنند.
با تاسف پس از قرن هفتم هجری به دلایل نامعلوم و شاید هم هراس خلفا از رسیدن مسلمانان به عقلانیت سیاسی و بلوغ فکری و به خطر قرار گرفتن مقام خلافت، اقدام به بستن باب اجتهاد کردند. خلفا هراس از آن داشتند که مبادا قرائت ها، بحث ها و جدل های فکری به قلمرو قدرت برسد و مشروعیت و نامشروعیت خلافت وارد بحث های فقهی شود. پس از مسدود شدن دروازه ی اجتهاد در قلمروهای اسلامی در جمیع حوزه ها نوعی عقب گرایی دامن گیر جامعه ی اسلامی شد و از بالنده گی های فکری در جهان اسلام پیشگیری گردید. هرچند در جهان اسلام نوعی رکود فکری حاکم شد و اما با رفتن آثار غرالی، ابن سینا، فارابی، ابن رشد، ابن خلدون، ذکریا رازی، البیرونی و دیگران باب های تفکر در اروپای خوابیده در تاریک اندیشی سده های وسطی گشوده شد و کشور های اروپایی وارد رنسانس شدند. بسته شدن باب اجتهاد در جامعه های اسلامی دروازه های بازخوانی از متون دینی یعنی متن نوشتاری، گفتار و سیره‌ی عملی پیشوایان دین بسته شد و بزرگ ترین ضربه را به روند قرائت و بازخوانی متون دینی وارد کرد. ممکن اگر چنین نمی شد، امروز جهان اسلام دست کم دارای یک فهم رسمی از دین می داشت. این ضربه ی جبران ناپذیری به اسلام وارد کرد و تا امروز هم هیچ گونه فهم رسمی از دین اسلام وجود ندارد.
باید توجه داشت که بحث بر سر متن دینی تنها متن نوشتاری نه بلکه؛ گفتار و سیره‌ی عملی پیشوایان دین نیز از متون دینی شمرده می‌شود. این نشان می دهد که پلورالیسم دینی ناظر به کثرت ادیان؛ اما قرائت‌های گوناگون از دین، به کثرت برداشت‌ها از دین واحد نظر دارد. فرهنگ جوامع اسلامی، فرهنگ دینی و دین آنها نیز برگرفته از متون دینی است؛ بنا براین، فرهنگ مسلمانان، متن محور است و متون دینی آنها نقش مهمّی در شکل‌دهی و محتوا دهی فرهنگ اسلامی دارد. گرایش‌های متفاوت در هرمنوتیک و نقد ادبی و نیز روش های تفسیر در علوم قرآن، در فهم متون تاثیر جدی دارند. موضوع قرائت‌های مختلف از دین نیز از دستاورد روی‌کردهای جدید در حوزه ی هرمنوتیک نوین است که از سوی هایدگر، گادامر، دریدا و پل ریکور مطرح گردیده است.
پس از آنکه بازخوانی قرآن بوسیله ی شماری اندیشمندان مسلمان در بستر های فرهنگی مختلف به گونه ی غیر رسمی آغاز شد؛ مؤلف محوری، مفسّر محوری و متن محوری بحیث سه نظریه در جهان اسلام مطرح گردید. در رویکرد مؤلف محوری، اساسِ معنای متن وابسته به مؤلف آن است. اریک هرش از طرفداران این رویکرد، ضمن تأکید بر تعین و جاودانگی معنای متن، نیت مؤلف را معنای جاودانه ی متن می داند که معیار ارزیابی فهم های مختلف از متن است.(1) بر بنیاد رویکرد متن محوری مفسّر، با در نظر گرفتن ساختار زبان و عناصر درونی متن، بدون توجه به نیت مؤلف، باید به معنای متن پی برد. از نظر ایشان که به ساختارگرایان مشهور اند- نویسندگان در کمند زبان اسیر اند و تنها « می توانند نوشته های از قبل موجود را با یکدیگر بیامیزند، یا دوباره گسترش دهند. »(2) این رویکرد بر استقلال متن از هر امری خارج از آن مبتنی است، چه آن امر خارجی مؤلف باشد چه مفسر. از این رو متن محوری، هم در برابر برداشت سنتی و رایج از تفسیر قرار دارد که معنا را در نیت مؤلف جست و جو می کند و هم در برابر هرمنوتیک فلسفی که افزون بر متن، به مفسر نیز در ایجاد معنی نقشی قائل است. استقلال متن از مؤلف و مفسر، موجد معنای بودن ساختار، و نیاز نداشتن به امری غیر از متن برای فهم آن، شاخصه های اصلی ساختارگرایی در فهم متون هستند.(3) در رویکرد مفسرمحوری، مفسّر نقش ایجادی در پدیداری معنا دارد. این رویکرد به دو طیف افراطی و اعتدالی تقسیم می شود. ساختارشکنان که تمام نقش در ایجاد معنی را به مفسّر داده و هیچ نقشی برای متن و غیر آن قائل نیستند، در طیف افراطی آن قرار دارند.(4) در طیف اعتدالی آن طرفداران هرمنوتیک فلسفی قرار دارند که افزون بر مفسر، برای متن نیز در ایجاد معنا نقشی قائل اند؛ زیرا فهم و معنا در پی التقای افق ذهنی مفسر و افق متن حاصل می شود و افق متن نیز در ایجاد معنی دخیل است.(5) شماری مفسران به مؤلف محوری تاکید دارند و بدین باور اند که این روش در کشف مراد جدی متن، تنها راه مطمئن و معتبر بوده که توجه به صاحب متن و دلالت زبانی متن دارد. روش یاد شده تقابل آشکار با دو رویکرد متن محوری و مفسرمحوری دارد؛ زیرا روش نخستین شناخت عناصر درونی و ساختار متن را برای دستیابی به معنای آن کافی می شمرد و رویکرد دومی مفسر در جایگاهی فراتر از فهم کننده و در ساخت معنی دخیل است.
اکنون به دلیل نبودن فهم رسمی از اسلام، همه فهم ها از اعتبار یکسانى برخوردار اند و هیچ فهمی بر فهم دیگری برتری ندارد. از این رو هیچ فهم دینی موجود نیست که برای همگان حجت باشد. از اینکه فهم ها با یکدیگر متناظر و هم سطح نیستند. بنابراین ناگزیر باید به دنبال فهم واقعی تر و حقیقی تر رفت. برای راست سنجی و پیدایی صحت و سقم یک نظریه یا تفسیر باید معیار محور اندیشید. به هر اندازه که مفسر نسبت به آن معیارها و متدولوژى تفسیر و برداشت از یک متن، آشناتر باشد، از فهم بهترى برخوردار خواهد بود. بیشتر نظر ها بر این است که سخن مفسری قابل پذیرش است که متشابهات قرآن مجید را در پرتو محکمات مورد مطالعه قرار مى دهد و بر اساس آنها تفسیر مى کند.
این بحث ها تا کنون مانع اختلاف برداشت ها نشده است؛ زیرا اختلاف برداشت‌ها و فهم‌ها از متون دینی به ویژه از سوی عالمان دینی، متکلّمان، حکما، محدثان، فقها و مفسّران بحیث یک واقعیت انکارناپذیر و پدیده‌ای آشکار قبول شده است. این تعدد فهم‌ها تنها در متون دینی نمایان نه بلکه؛ در متون ادبی نیز برداشت‌های متفاوتی از ادیبان و شاعران و نویسنده گان ظاهر می‌گردد.
این به معنای آن است که ما با مجموعه ای از فهم های متفاوت از دین روبرو هستیم که نمی توانیم بین آن ها داوری کنیم، کدام فهمی درست و کدام فهمی نادرست است. نظریه «قبض و بسط» که در اواخر دهه هفتاد شمسی در ایران مطرح شد؛ در واقع، بیانی از بحث قرائت های مختلف از دین است. این نظریه، تبیین ها و تقریر های مختلفی دارد که فیلسوفان و دانشمندان به آن توجه داشته اند؛ دو تفسیر مهم از نظریه قرائت های مختلف از دین مربوط به دو فیلسوف سرشناس غربی؛ یعنی پوپر و گادامر است. نظریه قبض و بسط، جانمایه ی اصلی خود را از گادامر (یعنی هرمنوتیک فلسفی) گرفته است. قرائت پذیری دین ـ چه پوپری و چه گادامری ـ تا آنجا که از اختلاف در فهم دین سخن می گوید صحیح و قابل قبول است؛ اما اینکه بعضی ها مدعی اند که فهم ها از دین اسیر پیش داوری ها اند و بنابراین فهم واحدی در دین وجود ندارد، سخنی گزاف است؛ زیرا این گفته معنای نسبیت را بر می تابد و نسبیت معرفت دین به نسبیت خود دین می انجامد.
این بحث ها جدا از بحث هایی اند که در رابطه به چگونگی وحی بوسیله ی دانشمندانی چون؛ نصر حامد ابوزید و داکتر سروش مطرح شده است. در این میان نظریه های ابوزید در مورد قرآن توجه بسیاری دانشمندان را به خود جلب کرده است. ابوزید می گوید سهم هر متن در گروه افق عقلانی و فرهنگی آنست. ما نمی توانیم بدون شناخت مخاطب اولیه که قرآن به زبان و فرهنگ او
نازل شده است، قرآن را بفهمیم. او به جای اینکه از کلمه تفسیر استفاده کند کلمه تاویل را انتخاب می کند. تفاوت تاویل و تفسیر در ادبیات ابوزید در اینست که در تاویل مهمترین سهم از آن عقل است و نه نقل. او تفسیر را نقلی می داند و تاویل را عقلی. این نکته در اندیشه ابوزید بیش از بقیه موارد طرف استفاده واقع شده است. اینکه متن قرآن از لحظه قرائت پیامبر از نص الهی به نص انسانی و قابل فهم تبدیل می شود. با توجه به این موضوع او معتقد است که حتی فهم پیامبر از قرآن، مقدس نیست و یک فهم است. یعنی یک فهم بشری است. این نکته از مهم ترین موردی است که طرف قبول مفسران سنتی و فقهای الازهر و برخی عالمان سنتی ایران واقع شده است. ابوزید در گفت و گوی خود با اکبر گنجی از نواندیشان دینی، در سال ۲۰۰۶ میلادی گفته بود که به اعتقاد وی تمام قرآن تجربه پیامبر نیست. تجربه جامعه هم هست؛ زیرا جامعه در قرآن از طریق پرسش ها، ردکردن و حمله کردن به محمد، پیامبر اسلام، حضوری چشمگیر دارد.
حامد ابوزید در آخرین کتاب خود در رابطه به معنای متن، از قرآن به عنوان یک متن سخن گفته بود، کمی بعد خود نیز این تعبیر را تغییر داد و آن را یک گفتمان خواند. گفتمانی که چون توسط عثمان، خلیفه سوم جمع آوری شد تا به هیئت یک کتاب در آمد. محسن کدیور، استاد دانشگاه دوک در آمریکا، درباره دیدگاه های نصر حامد ابوزید می گوید: «ما قرن ها است که در حوزه تفسیر قرآن قدم تازه ای برنداشته ایم. ابوزید یکی از رسالت های خودش را آزاد کردن قرآن کریم از بند تفکر سلفی و تفکر سنتی می داند. او معتقد است این غل و زنجیر سنگین کاری کرده است که زیبایی های زبان قرآن برای مخاطب امروزی اش قابل شناسایی نیست. ابو زید به صراحت می گوید قرآن مقدس ترین متن عربی است چه خواننده آن مسلمان باشد و چه نامسلمان؛ اما او نمی تواند سهم بزرگی که قرآن بر زبان عربی را دارد، انکار کند.»
محسن کدیور باور های ابوزید را چنین توضیح می دهد: «از جمله نکات دیگری که ابوزید قائل است، این است که احادیثی که در دست داریم، حداکثر بیش از برداشت شخص محمد ابن عبدالله از پیام الهی نیستند. ما یک تفسیر برای همه اعصار نداریم. هر تفسیری متعلق به زمان خود است. او معتقد است که فهم پیامبر مقدس نیست. فهم پیامبر از قرآن یک فهم است. به نظر او فهم هیچکس مطلق نیست. هر فهمی نسبی است. هر فهمی متکی به ظرف زمانی مکانی خودش است. می دانیم که در میان مسلمانان اهل سنت به خصوص سنگینی تفاسیر گذشته بسیار زیاد است. ابوزید برای شکستن انحصار فهم قرآن در چارچوب تفاسیر سلفی و تفاسیر سنتی گذشته کوشش فراوان می کند. پیام ابوزید تعدد و تکثر در تفاسیر قرآن است.» یوسفی اشکوری اسلام شناس می گوید: ضمن گفت و گویی که با ابوزید داشتم بر من روشن شد که ایشان به تفکر آقای شبستری نزدیک تر است تا تفکر آقای سروش.
سروش مدعی است تمام معرفت‌های بشری و استنباط‌های انسانی از دین، «تاریخی است و معروض به خطا است.»[5]
سروش در یک مصاحبه جنجالی گفت قرآن نه تنها محصول شرایط تاریخی خاصی است که در بستر آن شکل گرفته، بلکه برآمده از «ذهن پیامبر اسلام» و «تمام محدودیت‌های بشری» او نیز هست. او در این باره گفته‌است: وحی الهام است. این همان تجربه‌ای است که شاعران و عارفان دارند؛ هر چند پیامبر این را در سطح بالاتری تجربه میکند. در روزگار مدرن، ما وحی را با استفاده از استعارهٔ شعر می‌فهمیم.
داکتر سروش در بیان معنای وحی گفته‌است: پیامبر به نحوی دیگر نیز آفرینندهٔ وحی است. آنچه او از خدا دریافت میکند، مضمون وحی است. اما این مضمون را نمی‌توان به همان شکل به مردم عرضه کرد، چون بالاتر از فهم آنها و حتی ورای کلمات است. این وحی بی‌صورت است و وظیفهٔ شخص پیامبر این است که به این مضمون بی‌صورت، صورتی ببخشد تا آن را در دسترس همگان قرار دهد. پیامبر، باز هم مانند یک شاعر، این الهام را به زبانی که خود می‌داند، و به سبکی که خود به آن اشراف دارد، و با تصاویر و دانشی که خود در اختیار دارد، منتقل میکند.
از مطالعه ی تاریخ ادیان فهمیده می شود که متن محوری و مؤلف محوری و مفسر محوری در بستر های فرهنگی گوناگون شکل گرفته اند؛ اما در بستر های فرهنگی ایکه متن محوری شکل گرفته و مفسران برداشت‌های خود را با توجه به متن کتاب می نویسند. این رویکرد آفت انحراف در ادیان گذشته را بیشتر دامن زده است؛ اما مسلمانان با پذیرش مولف‌محوری که نظر مولف را بر می تابد، عمل به آن را رسیدن به کمال مطلوب تلقی می کنند. با تاسف که هنوز جهان اسلام شاهد رخداد های ناگواری اند و مسلمانان روزگار دشوار و آشفته ای را در سراسر جهان سپری می نمایند.
این در حالی است که هدف اصلی از قرائت های دینی پاسخ گویی به نیاز های سیاسی، فرهنگی و اقتصادی و حکومت داری خوب است تا جایگاه دیانت و مردم در متن جامعه از راس هرم تا قاعده ی آن مشخص گردد و آگاهی و آزادی وعدالت در ابعاد گوناگون زنده گی آنان برپا گردد. این که مسلمانان هنوز به اهداف یاد شده نایل نیامدند. در این رابطه پرسش های زیادی مطرح است که چگونه با وجود اختلاف قرائت‌ها و برداشت‌ها از متون دینی و غیر دینی که منشا فرقه های گوناگون شده است و تحولات عظیم تاریخی و اجتماعی و فرهنگی و علمی بر جای گذاشته و هنوز هم در رابطه به عنوان قرائت‌های مختلف از دین، این همه حساسیت وجود دارد؟ اگر مسئله‌ی قرائت‌های متعدد، واقعیتی انکارناپذیر است، پس چگونه این همه، موافقان و مخالفان؟ پرسش مهم اینکه چرا این موضوع به عنوان یکی از پی‌آمدهای هرمنوتیک مدرن و هرمنوتیک فلسفی تلقی می‌گردد؟ یا اینکه اختلاف برداشت‌ها از متن واحد، چگونه پدید می‌آیند و آیا این اختلاف‌ها زدودنی‌اند یا نازدودنی؟
بیشترین اختلاف در این زمينه بین عالمان اسلامی و مدافعان هرمنوتیک فلسفی است که دو مورد آن قابل یاد آوری است. نخست اینکه عالمان اسلامی، اختلاف فهم و برداشت از دین را به گونه ی جزیی می‌پذیرند و در مقابل به معارف، اندیشه‌ها و فهم های ثابت از دین نیز اعتراف می‌کنند؛ مگر مدافعان هرمنوتیک فلسفی و مدرن، موضوع قرائت‌های مختلف از دین را به گونه ی استقرایی به صورت کلی و نسبت به تمام باورها و گزاره‌های دینی می‌پذیرند. نکته ی دوم این که عالمان اسلامی، با فرض پذیرش اختلاف قرائت و فهم ، به وجود معیار سنجش فهم صحیح از سقیم و سره از ناسره فتوا می‌دهند و فرآیند فهم صحیح را تبیین می‌کنند و روش تفسیر عالمانه را از روش تفسیر به رای تفکیک می‌نمایند؛ اما طرفداران هرمنوتیک فلسفی علاوه بر نسبیت فهم دینی، به نسبیت روش‌شناسی فهم دینی و نفی روش تفسیری صحیح و نفی معیار سنجش فهم صحیح از سقیم حکم می‌رانند. بنابراین، نزد گروه نخست هر متنی قابلیت هر نوع تفسیر و فهم را ندارد؛ افزون بر این که هر تفسیری صحیح و قابل پذیرش نیست؛ اما نزد گروه ی دوم، هر متنی قابلیت هر نوع تفسیر و فهم را دارد و تقسیم تفسیر و فهم به صحیح و ناصحیح نیز ناتمام است.
از گفته های بالا فهمیده می شود که دانشمندان جهان اسلام هنوز هم دنبال جدل های کلامی و بحث های فلسفی پیرامون قرائت جدید از دین اند. این در حالی است که جهان اسلام فراتر از جدل های کلامی و بحث های فلسفی نیاز به یک قرائت پویا و بالنده و جامع از متون دینی دارد تا بر بن بست های موجود و بویژه در مقابله با گروه های افراطی و گزینش نوعیت حکومت و فقر زدایی و عقب مانده گی های مرگبار در کشور های اسلامی فایق آید. رسیدن تمامی کشور های اسلامی به توافق روی چنین آیین نامه از یک سو زمینه های وحدت، تفاهم مشترک و همکاری های جدی در حوزه های گوناگون، بویژه شگوفایی های اقتصادی میان آنها را فراهم می کند و از سویی هم فرصت های جدید را برای مبارزه با افراطیت و گروه های افراطی در جهان اسلام فراهم می سازد و در ضمن زمینه های مشترک برای مهار کشور های تروریست پروری مانند پاکستان نیز میسر می گردد. آشکار است که در چنین بستری زمینه برای رشد و بالنده گی فرهنگ ها و شگوفایی های ادبی و میسر گردیده و معنویت بالنده و پویا در موجی از صفا و صمیمیت در جهان اسلام حاکم می شود. معلوم است که چنین فضا در تغییر فضای جهانی کار ساز و با گشوده شدن باب جدید گفت و گو فرهنگ ها و تمدن ها زمینه برای زنده گی مسالمت آمیز میان ادیان و فرهنگ های گوناگون نیز میسر می گردد. نهاد هایی از جمله، سازمان کنفرانس اسلامی و شورای جهانی علمای اسلامی می توانند، در این زمینه نقش تاثیر گذار و ترغیب و تسهیل کننده را داشته باشند. هرگاه در این زمینه توجه نشود، شبکه های استخباراتی قدرت های بزرگ منطقه ای و جهانی با استفاده از فقر و ناآگاهی مردم، گروه‌های افراطی را ابزاری برای رسيدن به اهداف جیوپولتیک خود می سازند. در این صورت افراطیت به مثابه ی ویروسی دامنگیر همه کشور های اسلامی خواهد شد. در آن صورت همه چیز غیر قابل کنترل خواهد بود و اسلام بیش از هر زمانی معروض به خطر نابودی خواهد گردید. یاهو
منابع و رویکرد ها:
1.ر.ک: بابک احمدی، ساختار و تأویل متن، چاپ چهارم، نشر مرکز، تهران، 1378ش، ص 591-594.
2 – رامان سلدن، پیتر ویدوسون، راهنمای نظریه ادبی معاصر، ترجمه عباس مخبر، چاپ دوم، طرح نو، تهران، 1377ش، ص 135.
3- درباره ساختارگرایی ر.ک: بابک احمدی، پیشین، ص 180؛ رامان سلدن، پیشین،ص 134-152.
4 – درباره ساختارشکنی رک: محمد ضمیران، ژاک دریدا و متافیزیک حضور، چاپ اول، هرمس، تهران، 1379ش؛ رولان بارت، گراهام آلن ( بینامتنیت )، ترجمه پیام یزدان جو، نشر مرکز، تهران، 1385ش؛ نصرالله امامی، ساخت شکنی درفرایند تحلیل ادبی، نشر رسش، اهواز، 1382ش، ص 11-12؛ بابک احمدی، پیشین، ص 379؛ رامان سلدن، پیشین، ص 182.
5- علی اوسط باقری، « نظریه های تفسیر متون و مؤلف محوری مفسران مسلمان»، قرآن شناخت، شماره2، سال اول، زمستان 1387ش، قم، ص 60-61.
6 – «سروش و جنجال آخرینش». پایگاه خبری آفتاب. بایگانی‌شده از اصلی در ۷ سپتامبر ۲۰۰۹. دریافت‌شده در ۲۲ فوریه ۲۰۱۰.
