نگاهی کوتاه به تحول معنای قدرت و سیاست در غرب
نویسنده : مهرالدین مشید
سیاست و قدرت دو همزاد هم اند و هر جا که رابطۀ سلطه آمیز وجود داشته باشد، آنجا سیاست و قدرت وجود دارد و مصداق روشن آن دولت است و سیاست در در کل هنر و شیوۀ حکومت کردن بر جامعه خوانده شده است و از لحاظ جامعه شناسی در برابر حوزه های اقتصادی و فرهنگی قرار گرفته است. هرچند دولت از نگاۀ ماهیت تمایل به فساد دارد و اما می توان با تامین امنیت و نظم وحاکمیت قانون عادلانه دولت را از فساد رهانید. از آنجا که سیاست با قدرت گره ناگسستنی خورده و سیاست هم علم چگونه بردن، درکجا بردن، چرا بردن و چه کسی بردن است و کانون های قدرت هم بر بنیاد منافع رفتار می کنند، نه بر بنیاد استدلال و از همین رو جنس کار یک دولتمرد حفظ منافع، توسعۀ منافع و غیره تلقی شده است. این در حالی است حوزه فرهنگ از طریق تفكر و استدلال های عقلانی به حیات خود ادامه می دهد؛ اما در دیدگاۀ نخبه گرایان سیاست و ابزار آن “قدرت”، ریشه در درون انسان ها دارد. انسان ها به قدرت میل ذاتی دارند و بر بنیاد آن روابط و مناسبات سیاسی در جامعه شكل می گیرد. قدرت داشتن از ویژه گی های ذاتی انسان ها است و هر کس خواهان قدرت می باشد. با این تعبیر قدرت دیگر مقدمۀ چیز دیگری نیست و آگاهانه مورد خواست همگانی است؛ اما در عمل، باید كسانی قدرت را در دست گیرند كه توانایی های لازم و بیشتر از دیگران را دارا باشند و نخبه گان هستند؛ زیرا نخبه گان در کاهش فساد نقش مثبت دارند و در غیر آن قدرت فساد آور است. با چنین نگاهی است كه این حرف “لرد اكتون”، معنی پیدا می كند كه ” قدرت موجب فساد می شود و قدرت مطلق فساد مطلق می آورد”. در همین زمینه راسل گفته است كه “میل به قدرت به شكل آشكار در رهبران؛ و به شكل پنهان در پیروان نیز، وجود دارد”. البته این تمایل نه به معنی شر محض بودن قدرت یا لازم و ملزوم ذاتی قدرت با فساد؛ بلكه موجود بودن زمینه فساد و امكان در غلطیدن انسان ها در انواع مفاسد اخلاقی است.
از آنجا که علم سیاست به تحلیل و بررسی جنبه های سیاسی پدیده های اجتماعی می پردازد و این انسان را کمک می کند تا جهانی را که در آن زندگی می کند بهتر بشناسد تا از بهترین ها یکی را انتخاب کند و با ایجاد تغییر کوچک یا بزرگ در یک گوشۀ زنده گی تاثیر خود را بر جای بگذارد. در این بررسی مر کز ثقل تحلیل و بررسی علم سیاست دولت است. عده یی بدین باور اند که علم سیاست با حکومت سرو کار دارد. گروه سوم تلفیقی از این دو نظریه را می پذیرند، مانند پل ژانت، متفکر و محقق فرانسوی، که می گوید علم سیاست آن بخشی از علوم اجتماعی است که دربارۀ بنیادهای دولت و اصول حکومت بحث و بررسی می کند. گفتنی است که فلسفه سیاست مطالعه مسائلی همچون سیاست، دموکراسی، حقوق بشر، آزادی، عدالت، مالکیت، حقوق، قانون و شیوهٔ اجرایی کردن آن توسط قوای حاکم از منظر فلسفی است.
علم سیاست مدرن بخشی از علوم اجتماعی است که با مطالعهٔ دولت، حکومت و سیاست در ارتباط است و با رشته‌های دیگر هم تداخل دارد؛ ازجمله، اقتصاد، حقوق، روانشناسی، تاریخ، مردم شناسی، حقوق اداری، سیاست عمومی، سیاست ملی، ارتباطات بین‌الملل، سیاست تطبیقی، جامعه‌شناسی، مؤسسات سیاسی و نظریههای سیاسی می باشند و فلسفه سیاست هم مطالعه مسائلی همچون سیاست، دموکراسی، حقوق بشر، آزادی، عدالت، مالکیت، حقوق، قانون و شیوهٔ اجرایی کردن آن توسط قوای حاکم از منظر فلسفی است. شماری دانشمندان، سیاست را پیوند محکم به انسان شناسی داده و می گویند که بدون روان شناسی انسان، ممکن نیست تا به آگاهی های لازم در حوزۀ سیاست دست یافت. چنانکه توماس هابز فیلسوف و سیاستمدار انگلیسى قرن ۱۶ و ۱۷، مدعاى فوق را تأیید مى کند: هیچ بررسى اى در حوزه سیاست، بى توجه به روان شناسى انسان، کامل نیست.(1) هابز در کتاب معروف خود، یعنى لویاتان، پیش از آنکه به مباحث سیاسى بپردازد، ابتدا به طور مبسوط به بررسى مسائل انسان شناسى اهتمام مى ورزد. عالم و دانشمندى همچون هابز که در حوزه جهان بینى و شناخت، انسان را موجودى مادى و تک ساحتى و در حدّ یک ماشین پیچیده مى داند، طبعا بر اساس همین انسان شناسى سطحى و محدود خود، وقتى وارد حوزه تخصصى اش، یعنى علم سیاست مى شود، دولت و حکومتى را براى انسان طرح ریزى نموده و برمى گزیند که صرفا نیازها و دغدغه هاى مادى و حیوانى او را در نظر داشته و تأمین کند؛ چراکه اساسا وراى بُعد نازلِ جسمى و دنیوى انسان، ساحت دیگرى را براى او نمى شناسد تا اینکه تربیت، تقویت و تعالى آن جنبه یا ابعاد فوق طبیعى را، وظیفه حکمران و ویژگى اصلى دولت حاکم بداند؛ ازاین رو، مهم ترین وظیفه دولت حکمران را تأمین امنیت. (2)
گرچه دانشمندان قرن نوزدهم را زمان تدوین تمام شاخه‌های علوم اجتماعی می‌دانند، اما علم سیاست ریشه‌هایی پیش از قرن نوزدهم و پیشتر از آن درافکارافلاطون و ارسطو نیر دارد. زیر شاخه های علم سیاست عبارت اند از فلسفۀ سیاست، سیاست تطبیقی، جامعه شناسی سیاسی، سیاست گذاری عمومی، مطالعات منطقه یی، روابط بین المللی و تاریخ تحولات سیاسی. از گفته های بالا فهمیده می شود سیر اندیشه در غرب سیر یک سان ندارد. برای نخستین بار در غرب نیکولو ماکیاول (۱۴۶۹ -۱۵۲۷) سیاستمدار و فیلسوف سیاسی ایتالیایی نظریه های خویش را مبنی بر ارایۀ مجموعۀ اصول و روش های دستوری برای زمامداری و حکومت بر مردم ارایه کد. وی این نظریه را در کتاب “شهریار” پیرامون روش و هدف در سیاست قرار داده و سیاست را به کلی جدا از اخلاق پنداشته است. از نظر وی زمامدار موفق کسی است که برای نیل به قدرت، بقا و رسیدن به هدف خود از هیچ نوع شرارت حتا کشتار، خیانت، ترور و تقلب و دهها جنایت دیگر دریغ نکند. از این دیدگاه وسیله هر از گاهی هدف را توجیه می کند و استفاده از هر وسیله یی را برای رسیدن به هدف مجاز می پندارد؛ اما آنچه دراین نگاه سنگینی دارد، همانا منافع شخصی بر منافع ملی است که قدرت در محراق آن خودنمایی می کند و استبداد بر برج و باروی آن سخت سنگینی می کند؛ زیرا این گونه سیاستگران حاضر اند برای رسیدن به قدرت و بقا و حفظ آن هر اصول اخلاقی را زیر پای بگذارند و ذبح قانون زیر تیغ آنان به قول معروف شاید”نصواری ” بیش نباشد. آشکاراست که این سیاستگران هرگز به دوستی و دشمنی باورمند نیستند و در واقع خرگاۀ دوستی ها و دشمنی ها باطوقی بیش برای جولان سیاست های ضد انسانی و فریبکارانۀ آنان نیست؛ زیرا که پایبندی به دوستی ها و دشمنی ها بیشتر بار اخلاقی دارد و کسی که اخلاق را در نخستین گام برای رسیدن به قدرت قربانی می کند، معلوم است که او هر چه از دست اش آید، برای رسیدن به قدرت اجتناب نمی کند.
این افکار ماکیاول به دوره یی بر می گردد که جنبش نوزایی یا رنسانس اروپا را فراگرفته بود و حکومت های استبدادی در سراسر اروپا حاکم بود. گفتنی است که نخستین بار، واژهٔ رنسانس را فرانسوی‌ها در قرن ۱۶ میلادی به‌کار بردند. آغاز دورهٔ نو زایش را در سدهٔ ۱۴ میلادی در شمال ایتالیا می‌دانند. این جنبش در سدهٔ ۱۵ میلادی، شمال اروپا را نیز فراگرفت. رنسانس، یک تحول ۳۰۰ساله است که از فلورانس در ایتالیا آغاز شد و به عصر روشنگری در اروپا انجامید.
از این رو اندیشه های ماکیاول متاثر از فضا و شرایطی در اروپا بود و برای حکام مستبد اروپایی در واقع حیثیت فتوا را داشت که برای حکمروایی بر مردم و فشردن بیشتر گلو های آنان باید از هر وسیله یی استفاده کنند که تحولات بعدی در اروپا بویژه پس از انقلاب کبیر فرانسه، اوضاع کلی در کشور های اروپایی را عوض کرد. انقلاب کبیر فرانسه (۱۷۹۹–۱۷۸۹) دوره‌ای از دگرگونی‌های اجتماعی سیاسی در تاریخ سیاسی فرانسه و اروپا به دست ملت فرانسه بود. این انقلاب، یکی از چند انقلاب مادر در طول تاریخ جهان است که پس از فراز و نشیب‌های بسیار، منجر به تغییر نظام سلطنتی به جمهوری امپریالیستی فرانسه و ایجاد لائیسیته شد.
پس از انقلاب فرانسه در ساختار اجتماعی، روشنفکران و حکومتی فرانسه، که پیش از آن سلطنتی با امتیازات فئودالی برای طبقه اشراف بود، تغییرات بنیادی در ابتدا بصورت امپراطوری دیکتاتوری نظامی و سپس در شکل‌های مبتنی بر اصول امپریالیسم، جدایی دین از سیاست، سرمایه‌داری، رشد برده داری در کنار مافیای مالی، روشنگری، ملی‌گرایی دموکراتیک، نظامی گری، استثمار و استعمار جدید در کنار حقوق شهروندی پدید آمد. پس از جان گرفتن ارز شهای دموکراسی و حقوق شهروندی در اروپا، اندیشه های ماکیاولی هم در اروپا دچار دگرگونی های ژرف شد. این به معنانی آن نیست که گویا که این انقلاب اروپا را به بهشت موعود بدل کرد؛ بلکه برعکس شیوۀ استثمار تغییر کرد و ستم کارفرما بر کارگر زیر پوشش نظام سرمایه داری جای ستم زمیندار بر دهقان را گرفت؛ اما باز هم این تحولات بستر مناسبی به اندیشه های ماکیاولی نبود؛ زیرا این اندیشه ها چندان توان رویارویی با ارزش های دموکراسی و حقوق بشری را نداشت و دیوار های خدعه و فریب ناشی از اندیشه های ماکیاولی پس از نشر آثار مونتسکو و روسو هر روز بیشتر فرو می ریخت؛ اما با تاسف که عقل گرایی افراطی رویا های ملکوتی انسان را به کلی محو کرد و روح انسان در زیر پاشنه های تمدن مادی غرب پرپر می شد که این حالت نگرانی های جدیدی را در فلاسفه و اندیشمندان غرب برانگیخت و تا آنکه سارتر بزرگ ترین فیلسوف اصالت وجودی فریاد برآورد که تمدن کنونی انسان را هر روز به قهقرا می برد وروح انسان را پژمرده می سازد و هشدار داد که غرب به تمدن جدید نیاز دارد و هرگاه این تمدن تغییر نکند، زود است که اروپا را فاجعه فرا بگیرد. عقل گرایی افراطی مدرنیزم اروپا را به سوی پسا مدرن رهنمون کرد و اندیشه های کلی گرایانۀ دوران مدرن جای خود را به اندیشه های جزیی گرایانه داد و این سبب تحولات ژرف در عرصۀ علوم و فلسفه گردید. فلاسفه و دانشمندان زیادی در اروپا ظهور کردند که به نقد دوارن مدرن پرداختند و دانشمندانی چون کارل پوپر( 1994 سال وفات) نظریه پرداز ابطال گرایی در فلسفۀ علم حتا دستاورد های علمی را مورد شک و تردید قرار داد. در مرحله داوری نظریههای علمی، ابطال گرایان بر این نکته منطقی تکیه میکنند که هزاران گزاره مشاهدتی صادق نمی توانند یک نظریه علمی (که به صورت گزاره شرطی با سور عمومی بیان می شود) را اثبات یا حتی تایید کنند، اما تنها یک گزاره مشاهدتی نقیض یک نظریه علمی میتواند آن نظریه را ابطال کند. ((وی استقرا را به دلیل اصل یک نواختی طبیعت ناموجه و دور باطل می داند. پوپر این مطلب را می پذیرد و علم تجربی را استقرایی نمی داند. وی به پیروی از کانت مسأله استقرا را مسأله هیوم می نامد. (3) وی می گفت که نظریه های ابطال ناپذیر در حال تایید شدن اند و از اهمیت چندانی برخوردار نیستند. وی استدلال می کرد که برای هر نظریه می توان موارد مؤید بسیاری یافت. نظریه های ابطال ناپذیر همواره در حال تأیید شدن هستند. بنابراین عکس تأیید اهمیت دارد و آن ابطال است. نقش گزارههای پایه نیر در فلسفۀ علم او قابل دقت اند؛ زیرا گزاره های پایه گزاره هایی هستند که می توانند باعث ابطال شوند، همچنین برای ارزیابی ابطال پذیر بودن یا نبودن نظریه ها لازم اند. گفتنی است که انتقادهای چندی بر دیدگاه های پوپر وارد شده که مهمترین آنها مسأله کل گرایی تأییدی و کل گرایی معناشناختی است و تامس کوهن در مقام نقد نظریه ابطال گرایی پوپر به این نکته اشاره می کند که این نظریه با تاریخ پیشرفت علم سازگاری ندارد. مشکل دیگر نظریه ابطال گرایی به گزاره های مبنایی باز می‌گردد. پوپر گزاره های مبنایی را به عنوان مبنای تجربی علم بر می‌گزیند، گزاره‌هایی که خبر از وقوع یک رویداد قابل مشاهده در زمان و مکان مشخص می‌دهند و می‌توان از آنها جهت ابطال فرضیه ها استفاده کرد. اما پوپر با توجه به وجود مفاهیم کلی در گزاره های مشاهدتی و همچنین مسبوقیت مشاهده بر نظریه، هر نوع گزاره مشاهداتی را خطاپذیر می‌داند و معتقد است که ما نمیتوانیم هیچ گزاره علمیای را بر زبان بیاوریم که از حد یقینیات مبتنی بر تجارب بیواسطه فراتر نرفته باشد. بر این اساس گزاره های مشاهدتی خطاپذیر نیز باید در معرض آزمون قرار گیرند، اما این پیشنهاد ما را در معرض تسلسل قرار میدهد. پوپر برای نجات از این تسلسل توافق یا قرارداد جامعه علمی را جهت پذیرش گزاره مبنایی ضروری میخواند[7] و با این کار نظریه خود را به ورطه قراردادگرایی میکشاند.[8].)) ابطال گرایان نظریههای علمی را حدسهای نظری و موقتی قلمداد میکنند که برای حل مسائلی که نظریه های قبلی با آن روبرو شده‌اند یا تبیین پدیده‌های مشاهدتی جدید، به صورت آزادانه و خلاقانه ارائه می‌شوند. پس در مرحله کشف، هیچ نیازی به استقراء و تعمیم مشاهدات نیست. از طرف دیگر در این دیدگاه، چگونگی کشف نظریه های علمی، موضوع مناسبی برای مطالعات روانشناسی است و ارتباطی با مباحث فلسفی پیدا نمی‌کند. اما پوپر تلاش می کند تا میان اندیشه های فلسفۀ علمی و دیدگاه های سیاسی اش بویژه دموکراسی رابطه برقرار کند. وی بر بنیاد تجارب تاریخی فرمانروایان ایده آل را دست نیافتنی می خواند و تاکید می کند که از همین رو طرح ریزی میکانیزم و نهاد هایی در اولویت اند که مانع آن شوند تا فرمانروایان بد آسیب فراوان برسانند. وی برای رفع این موانع در صدد آن می شود که چگونه می توان از طریق نهاد های سیاسی موثر ترین نظارت و کنترل بر استفاده از قدرت را سامان بخشید. (پوپر، 1380 الف :3039 ) وی بزرگ ترین مزیت دموکراسی را امکان اعمال کنترل و نظارت دموکراتیک بر عمل کرد حاکمان و صاحبان قدرت می داند. (6) از همین رو وی دموکراسی را به معنای “حکومت تودۀ مردم ” نمی پذیرد و و می گوید دموکراسی واقعی ” قضاوت و داوری مردم” بجای ” حکومت موهوم مردم” می باشد. دیده می شود که از زمان ماکیاول تا پوپر تحولات بینیادی در مفهوم قدرت بوجود آمده است. قدرتی را که ماکیاول برای حفظ و بقای آن هر جنایتی را مجاز می شمرد، دیده می شود که از تحولات شگرفی که آثار منتسکو و روسو در عرصۀ دموکراسی بوجود آورد. پوپر یک گام پیشتر نهاد و از قدرت بجای حاکمیت استبدادی اصل نظارت و بر استفاده از قدرت را مطرح کرد و حکومت را “داوری مردم ” خواند. این نظر تحول شگرف در دموکراسی و تفاوت نظر در مورد استفاده از قدرت را ارایه می کند که بحث قدرت و سیاست را جدی تر از گذشته مطرح می نماید. ****3
حال که بحث بر سر قدرت در چوگان سیاست آمد و با توجه به آن قدرت و سیاست پیوندی محکم با یکدیگر پیدا می کنند. آشکار است که با تحول مفهوم های قدرت و سیاست، رابطۀ فلسفه و سیاست نیز دگرگون می شوند که در گسترۀ این دیدگاه قدرت بیشتر با حاکمیت سیاسی میل آشتی پیدا می کند. در این صورت نگرش فوکویی که می‌توان گفت متأثر از نیچه است، شکل می گیرد، به باور او قدرت در همه جا حاضر است؛ درنتیجه فلسفه نمی‌تواند تراویدۀ ذهن شناسای فیلسوفِ مستقل از قدرت باشد و نظام فلسفی فیلسوف نمی‌تواند در خلأ شکل بگیرد، بلکه خود، مولود فرایندهای قدرت پراکنده در فضایی است که فیلسوف در آن می‌اندیشد. با این توضیحات تأمل در ارتباط فلسفه و سیاست از منظر فوکو زوایای تازه یی را از این ارتباط می‌نمایاند. او قدرت را مولد دانش دانسته و فلسفه را اندیشۀ برای مقاومت عنوان می کند.
با این تعبیر فلسفه و سیاست در دیدگاۀ فوکو (1926 – 1984) بحیث دو پدیدۀ لازم و ملزوم می نمایند و در ضمن مکمل یکدیگر که بالنده گی یکی بر دیگری نیز لنگر می اندازد. فوکو به خاطر نظریات عمیق و دیدگاه انقلابی دربارهٔ جامعه، سیاست و تاریخ از سرشناسترین متفکران قرن بیستم محسوب می‌شود. وی به سه نوع مبارزه باور دارد و می گوید که در جامعه های فئودالى مبارزه علیه اشکال سلطه قومى ـ اجتماعى و در قرن نوزدهم ـ علیه استثمار و امروز علیه اشکال انقیاد اولویت دارد. همچنین فوکو جزو رهبران نظری پساساختارگرایی محسوب می‌شود، هر چند از آنها فاصله گرفت و در مصاحبه‌ای که بعدها از آن برائت جست، به صراحت خود را نیچه گرا نامیده است. از این رو است که “ژیل دلوز” پا را فراتر نهاده ومی گوید که فلسفه در نظر فوکو، “اندیشۀ مقاومت” است. (7)فوکو قدرت و مقاومت را دو همزاد هم تعریف می کند که یکی بدون دیگری بوده نمی توانند. (8) از سویی هم وی “قدرت ” را نسبتی از “نیرو” می داند و به باور او باید قدرت را بیش از هر چیز به گونۀ کثرتی از مناسبات “نیرو” درک کرد. وی این مناسبات را “نمودار” می خواند که در حقیقت دانش را تولید می کنند. از نظر او قدرت است که دانش را تولید می کند و دانش هر آن چیزی است که ما آن را درک می کنیم و در بارۀ آن سخن می گوییم.(9) وی دانش را برساختۀ “نهاد” ها یعنی بیمارستان، زندان، مدرسه و غیره تلقی کرده و تاکید می کند که این نهاد ها اند که مناسبات ” قدرت ” را قابل درک می سازند؛ یغتی نهاد ها در واقع محل تلاقی امور گفتمانی و ناگفتمانی اند. (10) که در آخرین تحلیل سیاست نیز در محور و حول این نهاد از جمله ” دولت” شکل می گیرند. به باور او نهاد ها همه چیز نیستند؛ بلکه فضایی در خارج از آنها موجود اند که از آن به عنوان خارج از “دانش” یاد می کند که “مقاومت” در حول آن شکل می گیرد یعنی “خارجِ دولت” و «خارجِ سیاست» و در نتیجه اندیشۀ “مقاومت»، «اندیشۀ خارج» است.
وی همچنان می گوبد که معرفت با حقیقت عین صورتى از قدرت است و نه عین همه آن، یعنى بین قدرت و معرفت رابطه اینهمانى وجود ندارد بلکه رابطه عموم و خصوص مطلق حاکم است. بدین صورت که همه معرفت ها قدرت اند امّا همه قدرت ها معرفت نیستند. فوکو مخالف آن است که گویا هر رابطۀ قدرت به سلطه بینجامد و می‌گوید که هر رابطهٔ اجتماعی، یک رابطهٔ قدرت است. اما، او یادآور می‌شود که هر رابطهٔ قدرت، الزاماً به سلطه ختم نمی‌شود. از نظر او، قدرت در اجتماع مدرن، نظامی از روابط مبتنی بر دانش (شبکهٔ دانش-قدرت) است که فرد را در درون خود جا میدهد. وی می گوید، شماری تصور میکنند که قدرت چیزی نیست جز توانایی عاملان قدرتمند، در اعمال اراده خویش بر مردمی بی قدرت، و واداشتن آنها به کاری که خود نمی‌خواهند. فوکو به نقد این نگرش می‌پردازد، و می‌گوید قدرت بیشتر چیزی شبیه به «راهبرد» است، شکل انجام کارهاست، نه چیزی که می‌توان به چنگش آورد. از این رو او می گفت که انقلاب به معنای آزادی از قدرت سرکوبگر نیست، بلکه نوعی متفاوت از تنظیم همان روابط قدرت است. به اعتقاد فوکو نظریه پردازان علم سیاست، به جای تلاش برای فهم فعالیت‌های دولت‌ها با تحلیل دارایی‌های دولت باید به آزمایش تغییرات در رفتارها و اعمال دولت بپردازند تا بتوانند تغییرات در طبیعت دولت درک کنند.[۵۱][۵۲][۵۳] فوکو مى پذیرد که دولت مهم است امّا قدرت را فراتر از دولت مى داند و استدلال مى کند که دولت با تمام قدرتش از اشغال تمامى زمینه هاى مناسب قدرت ناتوان است. از طرف دیگر خود قدرت دولت هم قدرتى است که براساس مناسبات قدرت اصیل تر و از پیش موجود کار مى کند. به عبارت دیگر دولت را “ابرساختارى” مى داند که وابسته و مربوط به کل شبکه هاى قدرت است. (11)
می بینیم که قدرت و فلسفه از ماکیاول تا فوکو تحول ریشه یی پیدا می کند و این دو در اندیشه های سیاسی فوکو ممد دموکراسی می شوند و ارزش های اخلاقی، به معنای تجربۀ درونی برای رسیدن به آزادی حقیقی که در اندیشه های ماکیاول از آن خبری نبود، وارد بحث می شود. فوکو معتقد به آزادی اخلاقی است و وی می گوید، آزادی شرط هستی‌شناختی اخلاق است که با تفکر کانتی متفاوت است. به باور او آزادی کانتی به دلیل پیروی از دستور العمل و مقررات محکم اخلاقی سبب نوعی محرومیت و برده گی می شود. از این رو وی معتقد است که فرد باید خود آزادی حقیقی را از طریق درونی تجربه کند. وی خیر و اخلاق عام را زشت می خواند و می گوید که باید ساختارهای اجتماعی، اقتصادی و سیاسی را از ضرورت های اخلاقی عام رهانید. (12) این رهایی به‌معنای واسازی دائم ارزش ها و برساخته شدن انسان و مسائل پیرامونی او است. از نظر او اخلاق، نوعی طرز عمل و شیوۀ زیستنِ فردی است که مدیریت آن بر عهدۀ کسی جز همان فرد نیست. به باور وی تفکر، آزادی عمل و اختیار انسانی است که قصد می کند کاری انجام دهد. تفکر، جنبشی است که آدمی را از موضع مورد نظر جدا می سازد تا بتواند از آن مسئله ای برای خویش بسازد و بر آن تأمل کند. نزد فوکو این تأمل، دگرگونی و تبعاتی به‌همراه دارد که یکی از آنها می تواند آشکار شدن تغییرات معناشناختی امور اخلاقی و حقوقی در پروسۀ تاریخی و حیات اجتماعی باشد. اخلاق مورد تأیید فوکو دقیقاً شبیه به هنر است که در آن صحبت از ساختن و نو شدن است. فوکو سعی داشت تا در پژوهش تاریخی نشان دهد که تغییرات اخلاقی در پایان دورۀ باستان به موازات تغییرات سیاسی، اقتصادی و اجتماعی صورت پذیرفته است. اکنون به‌نظر می رسد در اواخر قرن بیستم، در شرایطی که فوکو قدرت را تحلیل می کند، روزنه هایی برای از نو پیدا شدن اخلاق یونان باستانی که فوکو آن را می ستود فراهم آمده باشد. او باور به اخلاق زیبا شناسانه در کنار اخلاق هنجاری و فرااخلاقی دارد که مقصودش آرمانهای اخلاقی یونان باستان است. اخلاق هنجاری یعنی درست و نادرست بودن که در دو بخش وظیفه گرا و غایت گرا مطرح است. از این گفته ها معلوم می شود که فوکو خلاف ماکیاول به ارزش های اخلاقی در بعد قدرت بی تفاوت نیست و به اخلاق خود مدیریتی باور دارد که هرکس باید در برابر وجدان خود پاسخگو باشد.
آثار فوکو از حیث محتوا به سه بخش عمده تقسیم مى شود: بخشى که تحت تأثیر هرمنوتیک هایدگرى است، که اوج این گرایش در کتاب تاریخ جنون آشکار شده است، بخش دیگر را مى توان باستان شناسى یا دیرینه شناسى معرفت نامید، که تحلیلى شبه ساختارى یا نیمه ساختارى دارد که مهم ترین آثار او در این نگرش در پیدایش درمانگاه (۱۹۶۳)، واژگان و اشیاء یا نظم اشیا (۱۹۶۶) و باستان شناسى معرفت (۱۹۶۹) متجلّى است. بخش سوم آثار فوکو آثار تبارشناسانه اوست که به بررسى رابطه گفتمان و معرفت از یک طرف و قدرت از طرف دیگر، مى پردازد. نظم اشیا (۱۹۷۰) مراقبت و مجازات و جلد اول تاریخ جنسیت و نیچه، تبارشناسى و تاریخ (۱۹۷۱) از نوشته هاى مربوط به این نگرش است.
شماری در پیوند به اندیشه های فوکو نظر منفی دارند و می گویند که اندیشه های او را تاویل بردار و انعطاف پذیر عنوان کرده و می گویند که در مجموع اندیشه هاى او براى انسان و انسانیت و تمدّن و فرهنگ و علم و معرفت در همه اشکال آن ها جنبۀ کاملاً منفى و زیان بار دارد. حتا اگر بتوان از روش او براى تحلیل پدیده شرق شناسى و استعمار و امپریالیسم جهانى استفاده کرد، باید همواره به خاطر داشت که این روش تیغى است که بیش از همه و پیش از همه دسته خود را مى برد; زیرا با نفى هرگونه حقیقت و ارزش هاى جهان شمول هیچ گونه معیارى براى داورى باقى نمى ماند. با چنین افکارى جز آنارشیسم سیاسى، اجتماعى، معرفتى قوت نمى گیرد و جز پوچ انگارى تمام عیار حاصلى ندارد. اگر مى شد بین قدرت ها و ارزش ها از جهت مثبت و منفى و حق و باطل تمایزى قائل شد، ممکن بود که براى تحلیل قدرت هاى منفى و ارزش هاى ویران گر و آزادى کش و معنویت گریز از روش او استفاده کرد. اما فوکو چنین کارى را نه تنها مفید نمى داند که زمینه ساز ظهور قدرت مخرّب دیگرى نیز مى شمارد.
این در حالی است که با وجود یک سلسله تفاوت نظر ها باز هم در جهان اسلام یک خط فکری وحدت بخشی وجود دارد که در آن “سعادت” به عنوان غایت “سیاست” قبول شده است. این تفاوت مهم سیر سیاست در ندیشۀ غربی و اندیشۀ اسلامی را نشانی می کند که قابل تامل است. به طور کلی در سیاست اسلامی، سیاست مدینه و تدبیر زندگی سیاسی- اجتماعی امت و جامعه، بر مبنای عدل و استقامت و حرکت به سوی خیر و کمال راستین پذیرفته شده است. این اندیشه در افکار دانشمندان مسلمان بازتاب یافته است. ابن سینا از اندیشمندان بزرگ مسلمان، هدف نهایی یک جامعه‌ی مدنی و سیاسی را رسیدن به سعادت می‌داند و برای وحی و نبوت بعد سیاسی قایل است. غزالی بر این باور بود که آن علمی که زیست مسالمت‌آمیز و سودمند را -چه در صحنۀ مادی و چه معنوی- می‌آموزد سیاست است. از دید غزالی تفکیک میان علم دین و سیاست امری ناممکن می‌نمود. وی به دنبال پی‌ریزی اخلاق و سیاستی مبتنی بر شرع بود و در کتاب احیاء علوم الدین، در این جهت تلاش کرد. ابن رشد در برابر ابن سینان به دفاع از فلسفه پرداخت و در تهافت‌التهافت به غزالی پاسخ داد. او در سیاست، رویکردی فلسفی اتخاذ کرد و آن را بر پایۀ علم النفس یا رون شناسی بررسی کرد. در نظر ابن رشد، علم اخلاق به تدبیر نفس می‌پردازد و علم سیاست به تدبیر نفوس. اندیشه های سیاسی خواجه نصیرالدین طوسی نیر قابل دقت است. صدرالمتألهین بدین باور است که سیاست، تدبیر و تلاشی انتخابی و عقلایی و مبتنی بر کشش‌های فطری و طبیعی انسان‌هاست که به جهت اصلاح حیات جمعی برای نیل به سعادت و غایات الهی در پیش گرفته می‌شود. او می‌گوید که سیاست عبارت است از حرکت از نفس جزئی که براساس حسن اختیار و انتخاب فرد انسانی است برای اینکه آنها را بر محور نظام‌مندی گرد آورد و جماعتشان را اصلاح گرداند. او سیاست را به دو قسم سیاست انسانی و سیاست الهی تقسیم می‌کند و سیاست الهی را به مجموعه‌ی تدابیری که از طرف شارع مقدس برای اصلاح حیات اجتماعی انسان در نظر گرفته شده است، اطلاق می‌کند. یاهو
منابع و رویکرد ها :
1 – حلبى، علی‌اصغر، ۱۳۸۳، ج ۱، ص ۳۴۵ـ تاریخ اندیشه هاى سیاسى در ایران و اسلام، (عالم، ۱۳۹۰، ج ۲، ص ۲۳۶)
2 – (ر.ک: همان، ص ۲۲۵ـ۲۶۴؛ حلبى، ۱۳۸۳، ج ۱، ص ۳۴۵ـ۳۵۸؛ کاپلستون، ۱۳۷۰، ج ۵، ص ۱۳ـ۶۵)
3 – پوپر ، کارل ریموند 1380 ، الف ، جامعۀ باز و دشمنان آن، ترجمۀ عزت الله فولاد وند، ج سوم ، تهران، شرکت انتشارات خوارزمی، (پوپر، ترجمه کمالی، ۱۳۸۱، ص ۴۸)
4 – [7] . پوپر، کارل، منطق اکتشاف علمی، ترجمه سید حسین کمالی، تهران، انتشارات علمی فرهنگی، 1370. ص 129-134.
5 – [8] . اکبری، جواد، قراردادی گری در مبنای تجربی علم، فصلنامه حوزه و دانشگاه، شماره 34، بهار 1382. ص 48- 78.
6 – مک فرسون، 20، 1386 ، سه چهرۀ دموکراسی ، ترجمه ، مجید مددی، تهران، نشر دیگ، (مک فرسون، 1386، ص 20 )
7 – ژیل دلوز، نام کتاب ” فوکو” ، (1386، 135)
8 – فوکو، حقیقت و قدرت، سرگشتگى نشانه ها، ( 1387، 111)
9 – همان کتاب (ص 40).
10 – همان کتاب ( 1389، 115)
11 – همان کتاب ، ص 331
12 – (ر.ک. فوکو، 1393 469. )
