«فلسفۀ عصر روشنائی و تفکر مدرن»

اثر کمونیست فرانسوی ژرژ پولیتزر

منتشر شده توسط «بررسی های مارکسیست»، شمارۀ 2 – سه ماهۀ اوّل 1989

«فلسفۀ عصر روشنائی و تفکر مدرن» به قلم ژرژ پولیتزر در 39 ژوئیه 1939

به مناسبت سد و پنجاهمین سالگرد انقلاب فرانسه.

این متن پیش از این به تاریخ 29 مارس 2010 به فارسی ترجمه و منتشر شده بود. در اینجا متن قدیمی با بازخوانی مجدد و تصحیح کلی دوباره در اختیار خوانندگان فارسی زبان قرار می گیرد. یاآوری می کنم که این متن پیش از این در بلاگ «مقالات» در بلاگفا منتشر شده بود که مانند تمام متن های دیگر با حذف داوطلبانۀ وبلاگ قدیمی به تدریج در گاهنامۀ هنر و مبارزه  دوباره منتشر خواهد شد. خواندن این متن بسیار ارزشمند را حتی برای چندمین بار خصوصاً به سالمندانی مثل خودم توصیه می کنم. امیدوارم که ترجمۀ فروتنانۀ من در سطح انتظارات عمومی بوده باشد.

حمید محوی| پاریس| 17 دسامبر 2014


«فلسفۀ عصر روشنائی درخشان ترین مکتب مادی گرای فرانسه بود که علی رغم تمام پیروزی هائی که آلمانی ها و انگلیسی ها در جنگ زمینی و دریائی  علیه  فرانسه بدست آورده بودند، قرن هجدهم حتی پیش از آن که در انقلاب فرانسه به اوج خود دست یابد قرنی کاملاً فرانسوی بود، و ما که در آلمان و به همین نسبت در انگلیس سهمی از آن نبرده بودیم، باید  سعی کنیم با نتایج آن آشنا شویم.»

چنین گفت فردریش انگلس  در سال 1892  دربارۀ ماتریالیسم فرانسوی در قرن هجدهم، یعنی انگلسی که با  مارکس نظریۀ  بسیار هوشمندانۀ  ماتریالیسم تاریخی را بنیانگذاری کرد. با این وجود چنین برداشتی نظریات حاکم بر «عصر روشنائی» را از نظر دور می سازد. این اساتید از دیدگاه نظری به گسترش و بررسی قابل توجهی می پردازند که در حالت کلی  روی اهمیت  نظریه ها در تاریخ  تکیه دارد، و در کندوکاوهایشان جریان فکری قرن هجدهم فرانسه را مستور نگهمیدارند. ولی بر عکس، حزب ما سد و پنجاهمین سالگرد انقلاب را در پیوند تنگاتنگ با بزرگداشت متفکرانی برگزار می کند که  مکتب ماتریالیسم فرانسوی را برای انقلاب آماده کرده بودند.

به گفتۀ انگلس : «ماتریالیسم فلسفی فرانسه در قرن هجدهم، به مثابه اعتقادات رایج در انقلاب فرانسه بوده است».

ماتریالیسم فلسفی فرانسه در قرن هجدهم مرحله ای تعیین کننده برای تحولاتی بود که  نتایج بعدی آن به ماتریالیسم دیالکتیک، و در فراسوی سوسیالیسم اوتوپیک، به سوسیالیسم علمی انجامید. در نتیجه ما باید به نقش تاریخی «فلسفۀ عصر روشنائی» آگاه باشیم. پیدایش و سیر تحولی فلسفۀ عصر روشنائی به شکل اجتناب ناپذیری از دیدگاه علمی نشان می دهد که  سرانجام وارثین حقیقی و تنها ادامه دهندگان آن از دیدگاه تاریخی خود ما کمونیست ها هستیم.

بنیانگذاری ماتریالیسم فرانسه در قرن هجدهم

ماتریالیسم فرانسه در قرن هجدهم حاصل امتزاج دو جریان فکری بود. یکی از این دو جریان فکری از انگلستان می آمد و سهم فرانسیس بیکن بود (1561.1626 Francis Bacon)،  و دیگری از دکارت (1590-1626 René Descartes ) در فرانسه منشأ می گیرد. مارکس و انگلس پیوسته روی این دوگانگی منابع فلسفی قرن هجدهم تأکید داشته اند. دانستن چنین موضوعی برای ما باید پر اهمیت باشد.

از یک سو ارتجاع  بر آن بود تا با ماتریالیسم آنسی کلوپدیست ها ماتریالیسم دکارت را از نظر دور سازد، و از سوی دیگر سخن گویان کلیسا با هم آوازی هایشان سعی می کردند از دکارت  چهره ای نازل در حد اسکولاستیک (scolastique) ارائه دهند. بایه (Bayet) می نویسد : «او تمامی آن چیزی است که مرد نظم می نامند. محافظه کار از دیدگاه مذهبی و سیاسی، و از برخی جهات نسبت به متفکران قرون وسطائی و بسیاری از مسیحیان (ژزوئیت ها ) محتاط تر است.» این نظریه مستقیماً از روی نوشته های دوستان مسیحی کپی شده است.

بیکن علیه علم مکتوب قرون وسطا می گوید : «باید علم را در کتاب عظیم طبیعت مورد بررسی قرار داد».

مارکس دکترین بیکن را به شکل خلاصه چنین تعریف کرده است : هر علمی بر اساس تجربه بنیانگذاری شده  و عبارت است از واگذاری داده های حسی به روش تحقیق منطقی و خردگرایانه. نتیجه گیری از جزء به کل (استقراء)، تحلیل، مقایسه، مشاهده، و تجربه از اشکال اصلی روش تحقیق خردگرایانه هستند.

در نظریات فرانسیس بیکن، «میان کیفیات بنیادی ماده، حرکت نخستین و مهمترین است…» و مارکس نشان می دهد که بینش بیکن در مورد حرکت ماده فراتر از حرکت جا به جائی و مکانیکی آن است. از این پس، «ماتریالیسم حاوی نطفه هائی است که در اشکال متنوع گسترش می یابد». به این ترتیب ماتریالیسم از بیکن به هابز و سپس به جان لاک منتقل می گردد. «هابز تفکر بیکن را به شکل منسجمی مطرح کرد ولی بی آن که برای اصل بنیادی بیکن در مورد  درک حسی به عنوان منشأ شناخت و نظریات دلیل موجهی ارائه کند. ولی این جان لاک بود که در کتاب «نقدی بر درک انسانی»( Essay on the human understanding) آن دلیل موجه را عرضه کرد». لاک نشان داد که تمام افکار انسان از تجربۀ او منشأ می گیرد. با او ما در قرن هجدهم هستیم. آثار او به طور کاملاً مشخص یکی از منابع فلسفۀ عصر روشنائی را تشکیل می دهد.

نظریه ای که به طور کلی شناخت را حاصل رابطه با جهان محسوس  و بر پایۀ احساسات تعریف می کند از اهمیت بسیاری برخوردار است. نخست، در رابطه با منشأ شناخت با بینش راز و رمز مدارانه متارکه صورت می پذیرد. ولی در عین حال یکی از دلیل و برهان هائی که به وجود خدا تکیه داشت اعتقاد به وجود خدا را مادرزاد می پنداشت. دکارت می گوید اعتقاد به وجود لایتناهی هم چون مهر آفریدگار بر باطن آگاه مخلوق حک شده است. نظریۀ افکار مادرزاد در عین کار برای تداوم نهادهای فئودالی کارکرد داشت. نابرابری به عنوان احساسی مادرزاد نزد انسان ها نشان می دهد که این نابرابری امری الهی بوده است.

اثبات این موضوع که تمام نظریات ما از تجربه منشأ می گیرند، به این معنا بود که نظریۀ افکار مادرزاد مردود بوده  و در نتیجه ضربۀ قاطعی به خدا شناسی و متافیزیک  وارد  ساخت. این است یکی از دلایل اصلی و پر اهمیت کتابی که جان لاک  J.Lockeتحت عنوان «نقدی بر درک انسان» منتشر ساخت. این کتاب را کوندیاک (Condillac) به فرانسه آورد و هم او بود که نظریات جان لاک را به شکل قابل توجهی گسترش داد و تأثیرات بسیار مهمی بر جا گذاشت. لازم به یادآوری خواهد بود که بورژوازی  برای پشتیبانی از مالکیت خصوصی در نظام سرمایه داری نظریۀ افکار مادرزاد را دوباره مطرح کرد و سخن گویانشان می گفتند که اندیشۀ مالکیت و غریزۀ مالکیت در وجود هر انسانی به شکل مادر زاد  وجود دارد. در نتیجه امر مالکیت در نظام سرمایه داری کاملاً طبیعی بوده و همین علت که طبیعی بوده و هست نمی توانیم و نباید به آن دست بزنیم…

این سیر تحولی از فرانسیس بیکن تا جان لاک، در فرانسه به دکارت و سپس به گشایش مکتب فلاسفۀ ماتریالیست انجامید. دکارت تمام ساختار نظری علوم، مفاهیم و روش های  قرون وسطائی، و مفاهیم  و روش های آن  را مردود اعلام کرد، و در کتاب «گفتار در روش» ساختار (اسکولاستیک) مکاتب قرون وسطی را قاطعانه مورد انتقاد قرار داد. او در واقع مدعی آزادی پژوهش علمی و علیه روش اقتدارگریانه است و این موضع انتقادی را نیز در آغاز کتاب «گفتار در روش» با گزاره  ای توجیه می کند که بعدها شهرت خاصی پیدا کرد : « خرد از جمله چیزهای جهان است که بهتر از همه بین آدمها تقسیم شده ».

در حوزۀ علم، باور بر این است که قاعدتاً حقیقت برای همگان قابل حصول است و به عبارت دیگر به « دستیاری آسمان » بستگی نداشته بلکه به روشی نیازمند است که هر فردی می تواند آن را بیاموزد.

دکارت بر آن است که اصول این روش را آموزش دهد، و نمی گوید که این اصول را از راه های  ماورالطبیعه کشف کرده است. بلکه او می گوید که چنین اصولی را با تحلیل راه هائی که به اکتشافات انجامیده جستجو کرده، و بر این اساس  اصول روش عملی در پژوهش علمی را روشن ساخته است. در «گفتمان در روش»، پژوهش علمی قاطعانه از «هالۀ مراحم الهی»  فارغ می گردد. از این پس دکارت جهان و فیزیک را به شیوۀ خاص خودش تعریف کرده و به نقطۀ آغازی برای پیدایش فیزیک مدرن می انجامد. به عبارت دیگر فیزیک مدرن از درون این بینش دکارتی بیرون می آید. ولی او همچنان آفرینش جهان را به خدا نسبت می دهد و وجودش را نیز ثابت می کند. این بخش از فلسفۀ او را متافیزیک می نامند. با این وجود در متافیزیک دکارتی خدا در فیزیک او که ماتریالیست است هیچ نقشی ندارد. « یعنی ماده تنها جوهر و تنها علت وجود و شناخت است.» (مارکس)

از دیدگاه دکارت از این پس علم به مرز متارکۀ کامل با خدا شناسی رسیده و به شکل باز و آشکار علیه آن موضع می گیرد.

فئودالیته در دادگاه خرد

با نتایجی که از این دو تحول بدست آمد، یعنی فیزیک دکارت و سپس نیوتن و ماتریالیسم انگلیسی، برای فلسفه نزد متفکران عصر روشنائی انگیزه و فرصت مناسبی فراهم آمد تا علیه آن چه از ایدئولوژی قرون وسطائی باقی مانده بود با تصمیمی راسخ قاطعانه دست به مبارزه بزنند. این نبرد از مبارزه علیه اصول نظری که جامعۀ فئودالی مدافع آن بود آغاز شد و تا مبارزه علیه تمام نهادهای آن گسترش یافت. چنین نبردی، مبارزه ای بود علیه خدا شناسی و نظریات مابعدالطبیعه و علیه تمام اعتقادات مذهبی، و به همین گونه نظریات اجتماعی و سیاسی که این اصول در قانونیت بخشیدن به آن به خدمت گرفته شده بود. با  نفی خدا شناسی و متافیزیک، فلاسفۀ عصر روشنائی «هالۀ مراحم آسمانی» را که کلیسا به دور نهادهای فئودالی کشیده بود از بین برد. آنسیکلوپدیست ها بی وقفه خصوصیت غیر انسانی آنها را افشا کرده و اردوگاه های پر هیاهوئی علیه تعصبات، جزم اندیشی، بی عدالتی، بربریت به راه انداختند، و مدعی برابری انسان ها و انتقال علم به عرصه سیاسی و حتی در برخی موارد به عرصۀ اجتماعی شدند، ولی خودشان را به نقد و نفی محدود نکرده و در مقابل جهان بینی قدیمی، جهان بینی علمی یعنی ماتریالیست را مطرح کردند.

نزد لامتری(1) (La Mettrie)، هلوسیوس(Helvétius) و هولبک(2) (Holbach )، بخصوص ادغام هر دو جریان را به خوبی مشاهده می کنیم که به ماتریالیسم فرانسوی انجامید. مارکس در این مورد می گوید فرانسوی ها ماتریالیسم انگلیسی را با هوشیاری بررسی کردند و به آن سرو سامان بخشیده و با کیفیتی برتر به صورت متمدنانه ای عرضه کردند.

فلاسفۀ ما خودشان را تنها به نفی خدا شناسی و متافیزیک  در اشکال هجونامه، رمان و نقد های بی شمار و به گزینش توضیحات علمی به جای اعنقادات مذهبی محدود نکردند، بلکه تمام امکانات فن ادبی، جذابیت های بلاغت و سلاح فوق العادۀ هجونامه با طنز های بیرحمانه ولی با ظرافت طبع را در مبارزۀ ایدئولوژیک به کار بستند. چنین فلاسفه ای در واقع مبارزان سر سختی هستند که هیچ حمله ای را بی پاسخ نمی گذارند، و مباحثه کنندگان بر جسته ای هستند که دشمنان را با نشان دادن ناآگاهی هایشان نابود ساخته و در عین حال چهرۀ  زشت و مضحک آنان را آشکار می سازند.

گسترۀ چنین وجه مشخصه ای در رابطه با «فلسفه نزد متفکران عصر روشنائی»  در چشم انداز دوران رنسانس نزد مونتاین (Montaigne) و رابوله (Rabelais) تا دکارت و پاسکال(Blaise Pascal) قابل بررسی خواهد بود. در سال 1637، «گفتار در روش» اثر دکارت همان شاهکاری است که بینش علمی را با دقت و درایت بی سابقه ای مطرح می سازد، و شجاعت آن در بیان مطالب به حدی است که حتی ولتر را نیز دچار سوء تعبیر می سازد، و یعنی اثری که علوم معاصر باید نشان دهد که به هیچ وجه نا بخردانه نبوده، بلکه با طنزی بی بدیل مکتب قرون وسطائی را در زمین خودش، و با بازگرداندن دلیل و برهان های خودش ولی با ارائۀ محتوائی تازه  بی اعتبار می سازد.

دربارۀ مکتب اسکولاستیک در قرون وسطی، دکارت می گوید :« با این وجود شیوۀ فلسفه پردازی آنها که روحیۀ فلسفی نازلی داشتند خیلی ساده انگارانه بود، زیرا ابهام در وجه تمایزات و اصولی که به آن تکیه می کردند، همان علتی است که می توانستند از هر چیزی با شور و حرارت حرف بزنند به شکلی که گوئی همه چیز را می دانند و می توانند علیه دقیق ترین و ظریف ترین نظریات  از عهده برآیند، بی آن که ما بتوانیم پاسخ گوی آنها باشیم . به همین علت چنین موقعیتی به نظر من شبیه نبرد فرد کوری را ماند که برای از بین بردن برتری فرد بینا، او را به سردابه ای  تاریک  بکشانند.»

امروز نیز ما با چنین مکتبی های قرون وسطائی که دلیل و برهان ماهرانه ای عرضه می کنند مواجه هستیم. طی سال های 1656 و 1657 بلز پاسکال «نامه های ایالتی» را می نویسد. این اثر یکی از بزرگترین شاهکارهای منتقدانۀ ادبیات جهانی بوده و حاوی هجونامه ای است که پاسکال علیه تزویر و فرصت طلبی و روش « کاسیوستیک» (Casuistique) عیسویان (ژزوئیت ها) می نویسد  که حاوی نظریاتی است که آنها برای توجیه تمام بزهکارها ابداع کرده بودند.

در هفتمین نامه، تحت عنوان « درباب روش برای هدایت نیّت»، پاسکال از زبان یک عیسوی (ژزوئیت) می گوید : «…وقتی ما نمی توانیم از عملی جلوگیری کنیم، برای زوال آن و منزه ساختنش از نیّت استفاده می کنیم، و بر این اساس گناه را از طریق خلوص فرجام نهائی پاک می سازیم». در مورد چنین دلیل و برهانی  پاسکال در هشتمین نامه می گوید : «به این معناست که حقیقت را در خفا بگوییم و دروغ  را جار بزنیم.»

از سال 1697 «فرهنگ تاریخی و نقد» پی یر بایل (Pierre Bayel. Dictionnaire historique et critique) که جزم اندیشی و فناتیسم ساختارهای متافیزیک را بی اعتبار ساخته و بطور مشخص گذار فلسفۀ عصر روشنائی را رقم می زند. «ساده دل» (3) نمونۀ فیلسوفان قرن هجدهم است. ولتر در این داستان فلسفۀ این دوران را به تمسخر می گیرد که مدعی بودند جهان ما یعنی جامعۀ قرن هفدهم و هجدهم بهترین جهانی است که می توانست وجود داشته باشد، زیرا « در بهترین جهان همۀ امور به بهترین نحوی پیش می رود». شر هر اندازه زیانبار تر بوده باشد، در نتیجه همواره کمترین شر است. به همین ترتیب در «ژک جبرگرا»(4) دیدرو با ادغام مهارت علمی و ادبی هجونامۀ معنوی جبرگرائی را ارائه می دهد. ژک می گوید هر چه پیش آید «در آن بالا نوشته شده بوده». به این ترتیب در می یابیم که به چه علتی برخی منتقدان یا منتقدان ادبی سابق نسبت به فلاسفۀ قرن هجدهم فرانسه توجه کمی نشان می دهند. نقد نظریات مذهبی پیش از همه به نام خرد صورت مطرح می شده است.

ولتر می نویسد اگر لوتر و کلوین به این دنیا باز می گشتند، بیشتر از اسکوتیستها (scotistes) و تومیستها(thomistes) نمی توانستند سر و صدا به پا کنند. چرا؟ به این علت که به دنیائی پا می گذاشتند که مردم آگاه تر شده اند. خرافات و جادوگری و پادشاه  متهم و محکوم به خروج از دین و یا مسائلی نظیر قسم وفاداری به دکتر خدا شناس (5)  به عصر بربریت تعلق دارد.

کلیسا نیز در عین حال به نام اخلاق مورد انتقاد قرار می گیرد. هلوسیوس(Claude-Adien Helvétius) می نویسد :« رویکرد روحانیت مثل هر پیکرۀ دیگری بر اساس زمان و مکان و شرایط تغییر می کند. هیچ یک از اصول اخلاقی به شکل ثابت در دستگاه کلیسائی مطرح نمی گردد…کشیش به شکل اختیاری دارای داوری اخلاقی بوده و می تواند عملی را که امروز قابل قبول می داند، فردا به عنوان عملی زشت مردود اعلام کند. بیچاره ملتی که تربیت شهروندانش را به چنین روحانیتی واگذار کند.»

ولی بورژوازی ثروتمند به دلیل ضرورت تربیت اخلاقی می بایستی امور آموزشی فرزندانش را به کلیسا واگذار کند. ولی فلاسفۀ قرن هجدهم در مقابله با جزم اندیشی و استبداد کلیسائی از آزادی اندیشه دفاع می کردند.

دیدرو می نویسد : «اگر نظام تفتیش عقاید و استبداد کلیسائی در تباین کلی با ملاطفت های انجیل و قوانین بشر دوستانه است، با خرد و سلامت سیاسی نیز در تضاد است. هولبک می گوید آزادی اندیشه از دیدگاه مذهب نمی تواند موجب خوشبختی بشریت شود مگر از طریق بی عدالتی پوچ و بیهوده، ولی در مورد دستگاه کلیسائی می گوید : می توانیم آن را به مثابه جبهه ای تعریف کنیم که مشتی کلاهبردار علیه آزادی و خوشبختی و آرامش انسان ایجاد کرده اند. »

یکی از وجوه بارز چنین انتقاداتی در این نکته نهفته است که فلاسفه در دفاع از منافع فردی و اجتماعی بر علیه کلیسا و کشیش ها در عین حال منافع ملی را نیز مطرح می کنند.

هلوسیوس می نویسد : « اگر منافع کشیش ها با منافع ملی هم خوانی پیدا می کرد، مذاهب می توانستند مؤیدی باشند برای تمام قوانین خردمندانه و بشری. ولی چنین فرضیه ای مردود است. زیرا منافع پیکرۀ مذهب در همه جا در تباین با منافع عموم مردم بوده است. دولت کلیسائی از یهودیان تا پاپ همواره در هر کجا که سیطرۀ خودشان را پهن کرده اند مردم را به سیر قهقرائی سوق داده و آنان را به زوال کشانده اند.»

دیدرو به نام اخلاق و منافع فرانسه است که بارتلمی مقدس (Saint- Barthélémy از جزائر آنتی. قلمرو مارای دریای فرانسه) را محکوم می کند، و می نویسد : «با چنین حادثۀ نفرت انگیزی(6)  فرانسه از توده های شهروند مفید محروم ماند و در کتاب «خواهر مقدس» (Religieuse  La خواهر مقدس. رمان اثر دیدرو) وضعیت کشیش را مورد تجزیه و  تحلیل قرار می دهد : «جنگ بی پایان، جنگی است بین مردمی که خواهان آزادی هستند و پادشاهی که محکوم می کند. ولی کشیش بر اساس منافعش گاهی علیه شاه از مردم دفاع می کند و گاهی به دفاع از شاه علیه مردم دست به کار می شود، و وقتی به درگاه  خدا برای طلب بخشایش دعا می کند  نگرانی چندانی برای اینگونه مسائل نشان نمی دهد.»

در چنین نقدی علیه ایدئولوژی، متافیزیک، کلیسا، سیاست مذهبی و رسوم رایج آن، فلاسفۀ قرن هجدهم بیان بارز حرکت بشریت به سوی آن عرصه ای را نشان می دهد که کارل مارکس «دوران خرد» می نامد. به منصۀ ظهور رسیدن چنین دورانی که به مدد آن آحاد بشریت به خوشبختی دست خواهند یافت، هدف آگاهانۀ فلاسفۀ قرن هجدهم است. هلوسیوس می نویسد :

«اگر عدالت و حقیقت در پیوند تنگاتنگ با یک دیگرند، در این صورت قوانین واقعاً مفید همان قوانینی است که بر اساس آگاهی عمیق از طبیعت و منافع حقیقی بشریت بنیانگذاری شده باشد. هر قانونی که اساس آن به دروغ و یا شهود غیبی بستگی داشته باشد همواره مخرب خواهد بود، و انسان آگاه هرگز اصول عدالت و انصاف را بر چنین پایۀ پوسیده ای  بنا نخواهد کرد.

ژان ژک روسو در کتاب «قرارداد اجتماعی» و در باب نابرابری نشان می دهد که پادشاه به هیچ عنوان واجد حقوق الهی نیست، بلکه انسانی عادی است و می نویسد : « …به هر شکلی که آن را تعریف کنیم خلاف قوانین طبیعت است که یک کودک به پیر مردی فرمان بدهد، و یا فرد بی شعوری بخواهد مرد حکیمی را هدایت کند و مشتی افراد در رفاه و لوکس زندگی کنند در حالی که بسیاری از داشتن مقدماتی ترین ضروریات زندگی محروم بمانند.» فیلسوفان قرن هجدهم برای جامعۀ خردگرا و دولت خردگرا مبارزه می کردند، و در این رویکرد است که بزرگی و مرز آگاهی آنها در انسجام یگانه ای قابل بررسی خواهد بود.

هولبک می نویسد : « آزادی واقعی عبارت است از گزینش قوانینی که نابرابری طبیعی آدمیان را از میان بردارد، به این معنا که به همان اندازه از ثروتمندان دفاع کند که از فقرا، و به همین ترتیب از بزرگترها و کوچکترها، و از فرمانروایان و فرمان بران. بر این اساس می توانیم ثمرۀ آزادی را به نفع تمام اعضای جامعه مشاهده کنیم.»

انگلس می گوید : «خرد در این زمینه یعنی خرد بورژوا که به کمال مطلوب رسیده است. انقلاب فرانسه به این جامعۀ خردگرا و دولت خردگرا تحقق بخشید ولی نهادهائی که به تازگی ایجاد شده بود تنها در مقایسه با نهادهای قدیمی خردگرا تلقی می شد، ولی از خردگرائی به مفهوم عمیق کلمه هنوز بسیار دور بود».

از آن جائی که بورژوازی واپس گرا از نظریات ماتریالیستی نزد فلاسفۀ عصر روشنائی اجتناب می کند، ضروری خواهد بود که به دقت بینش ماتریالیستی آنها را مشخص سازیم. آنها وقتی با تکیه به مادۀ در حال حرکت جهان را تعریف می کنند ماتریالیست هستند، و به همین گونه در مورد نظریۀ شناخت نیز، تمام علوم را برآمده از جهان واقع، و از طریق شناخت حسی می دانند. آنها ماتریالیست هستند زیرا ارزش تمام و کمال علم را به رسمیت می شناسند.

علاوه بر این، این نوع ماتریالیست به شکل بنیادی انسان دوست است، به این معنا که برای ماتریالیست ها تلاش باید متوجه خوشبختی انسان در جامعه باشد.

نزد  نمایندگان این ماتریالیسم، در مجموع، بر اساس محدودیت ها و شرایط تاریخی و وضعیت شناخت علمی،  وجوه مختلف آن با دقت کما بیش متنوعی مطرح گردیده. در این طیف از فیلسوفان، دیدرو بیش از همه این ماتریالیسم را به اوج رساند.

انگلس دربارۀ نحوه ای که ماتریالیسم قرن هجدهم با جریانات اجتماعی و سیاسی پیوند حاصل می کند، توضیحات بسیار دقیق و ارزنده ای ارائه کرده است. انگلس می گوید طبقه ای که مستقیماً در مبارزه علیه دعاوی کلیسای کاتولیک  رمی دخالت داشت، طبقۀ بورژوا بود، و می بایستی در چند زمینه علیه مذهب وارد صحنۀ مبارزه شود. تضاد بورژوازی با دستگاه مذهبی پیش از همه به دلیل تضاد این طبقه با فئودالیته بود. در نتیجه، « پیش از آن که فئودالیته رایج در تمام کشورها بتواند مورد حمله قرار گیرد، می بایستی مرکزیت سازمان های مذهبی اش از بین برود ». سپس، به موازات ارتقاء بورژوازی بود که باز زائی بزرگ تحقیقات علمی گسترش یافت : « علم علیه کلیسا می شورید، و بورژوازی نیز که نمی توانست از علم قطع نظر کند به همین علت با شورشگران متحد شد. ولی اگر نخستین فریادهای شورشگران از دانشگاه ها و محافل تجاری شهرها بر خاست، متعاقباً باید به  انعکاس در توده های روستائی می انجامید، زیرا این دهقانان بودند که در همه جا و حتی توسط اربابان مذهبی و غیر مذهبی برای زندگی روزمره شان تحت فشاربودند و می بایستی برای ادامه حیاتشان مبارزه کنند.»

سپس انگلس به سه نبرد تعیین کننده می پردازد که نقاط اوج مبارزات طولانی علیه فئودالیته را تشکیل می دهند : اصلاحات پروتستان در آلمان، انقلابات انگلستان و انقلاب فرانسه. ولی دو انقلاب اول در پوشش مذهبی باقی می ماند. انقلاب کبیر فرانسه سومین قیام بورژوازی و در عین حال نخستین جنبشی است که پوشش مذهبی را کاملاً از تن بیرون کشید و بر اساس سیاستی پیش رفت که حاصل آن از یک سو به تخریب یکی از پایگاه های مدافعان مذهب یعنی آریستوکراسی انجامید و از سوی دیگر قاطعانه پیروزی بورژوازی را ممکن ساخت.

 در انگلستان، ماتریالیسم پیش از همه دکترین آریستوکراسی بود که گسترش آن  « تمایلات مذهبی بورژوازی را تقویت کرد ». این دکترین جدید « احساسات مذهبی طبقات میانی را جریحه دار می کرد، زیرا به مثابه فلسفه ای تلقی می شد که متعلق به خواص و افراد تحصیل کرده است، در حالی که مذهب برای توده هائی که از سطح نازل فرهنگی برخوردار بودند  و حتی برای بورژوازی نیز خیلی مناسبتر به نظر می رسید».

نزد هابز(Hobbes) و پیروان او، ماتریالیسم « دکترین آریستوکراسی، راز و رمز مدارانه، و در نتیجه منفور طبقۀ میانی بود ، زیرا  از یک سو از مذهب خارج می شد و از سوی دیگر در روابط سیاسی موضع ضد بورژوا اتخاذ می کرد».

ماتریالیسم با عبور از انگلستان به آلمان مقدماً«  دکترینی صرفاً آریستوکراتیک باقی ماند. ولی دیری نگذشت که خصوصیت انقلابی آن آشکار شد ». در واقع ماتریالیست های فرانسوی از نقد مذهب فراتر رفتند و به نقد سنت علمی و نهادهای سیاسی پرداختند، و در این گذار بود که به کار عظیم آنسیکلوپدی تحقق بخشیدند. به این ترتیب ماتریالیسم « به باورداشت عموم جوانان تحصیل کردۀ فرانسه تبدیل شد، به طوری که وقتی انقلاب کبیر آغاز شد، دکترینی که توسط سلطنت طلبان انگلیسی پرورده شده بود زمینه ای تئوریک برای جمهوری خواهان و تروریست های فرانسوی ایجاد کرد که به اعلامیۀ حقوق بشر انجامید ». در نتیجه به مدد انقلاب، ماتریالیسم به پیکرۀ فرهنگی فرانسه پیوست.

ماتریالیسم قرن هجدهم و ماتریالیسم مدرن

ماتریالیسم در قرن هجدهم به وضعیت علوم قابل بستگی داشت، با این وجود در این دوران پیشرفت های علمی هنوز دچار کاستی هائی بود، به عنوان مثال شیمی به تازگی تحولاتی به خود دیده بود و علوم طبیعی هنوز در وضعیت نو پایی به سر می برد، و از سیر تحول نوعی تنها زمزمه هائی به گوش می رسید. در نتیجه ماتریالیست های قرن هجدهم طبیعت را در سیر تحولی اش در نظر نگرفته، بلکه به مثابه ماشین عظیمی تعبیر می کردند که تا ابد و بی هدف و بی آن که دارای تاریخ باشد به دور تسلسل خود ادامه می دهد.

به همین علت انگلس ماتریالیسم قرن هجدهم را ماتریالیسم متافیزیک نامیده است. یکی از وجوه چنین خصوصیتی مکانیسم است،  که عبارت است از بازشناسی طبیعت به مثابه ماشینی که پیش از همه تحت تأثیر قوانین مکانیکی عمل می کند. فلیسوفان قرن هجدهم طبیعت را از طریق مکانیک توضیح می دادند، زیرا این علم پیشرفته ترین علوم در دوران آنان  بود. چنین بینشی حتی در تبین تاریخ اجتماعی نیز به کار برده می شد. البته ماتریالیست های قرن هجدهم به سیر تحولی جامعۀ بشری آگاهی نداشتند. از دیدگاه آنان قرون وسطی شبی بس طولانی تلقی می شد که موجب توقف  تمدن و «تمام گذشته سزاوار تحقیر» بوده است. علاوه براین بینش آنها نسبت به تاریخ ماتریالیست نیست، زیرا به طور کلی بر این باور هستند که انسان بر اساس نظریاتش عمل می کند و در پی مشخص ساختن منشأ  چنین نظریاتی نیز نیستند. در نتیجه چنین مواردی را می توانیم به عنوان کاستی های نظری ماتریالیسم قرن هجدهم تلقی کنیم.

آنچه به تاریخ مرتبط می باشد، این موضوع به نحوه ای که خود آنها و طرفدارانشان و به همین گونه مردان انقلابی حوادث را در ذهنشان بازنمائی می کردند قابل مشاهده است. فیلسوفان قرن هجدهم انتقادات خود را نسبت به نهادهای فئودالیته منحصر به دیدگاه بورژوازی در حال رشد نمی دانستند. همان گونه که پیش از این نیز گفتیم، نقد آنان به نام خرد انجام می گرفت و خود را قهرمان طبقۀ خاصی نمی پنداشتند، بلکه هدفشان آزادی تمام بشریت بود، و خواهان جامعه ای بودند که اساس آن را دولتی خردگرا تشکیل دهد. با این وجود جامعه ای که از قلب انقلاب فرانسه بیرون آمد می بایستی جامعۀ بورژوازی باشد. چنین انقلابی بی شک پیشرفت بزرگی را در تاریخ بشری به ثبت رساند، ولی این طبقۀ بورژوا نبود که می بایستی با آزاد سازی خودش به رهائی تمام بشریت تحقق بخشد.

جامعۀ بورژوا به عنوان آخرین شکل تضاد اجتماعی و جامعۀ طبقاتی  استثمار انسان از انسان را از بین نمی برد، ولی شرایط مادّی  و نیروی مولد انسانی ضروری برای تحقق چنین حرکت تاریخی را برای از بین بردن نظام سرمایه داری ممکن می سازد. به همین دلیل بود که انگلس نتیجه می گیرد که سیطرۀ خردی را که فیلسوفان قرن هجدهم از آن حرف می زدند، همان طور که تاریخ نشان می دهد، باید به عنوان « سیطرۀ اوج آرزومندی های طبقۀ بورژوا» بدانیم . تحلیل های انگلس نشان می دهد که «متفکران بزرگ قرن هجدهم، و نه حتی پیروان آنها نمی توانستند از مرزی که شرایط تاریخی تعیین کرده بود فراتر روند».

طی قرن نوزدهم علوم محدودیت هائی را که شامل حال قرن هجدهم بود پشت سرگذاشت. شیمی، علوم طبیعی، زمین شناسی پیشرفت کرد و داروینیسم به پژوهشگران علمی نشان داد که چگونه طبیعت را در سیر تحولی آن مورد بررسی قرار دهند، و نه به مثابه ماشینی که پیوسته دور خودش در حال گردش است. از این پس همه پدیده ها دارای تاریخ می شوند ؟ منظومۀ خورشیدی، زمین، گیاهان، حیوانات، انسان در پیوند با یک دیگر تحول یافته و در روند تاریخی عظیمی به هم مرتبط هستند.

از نخستین نیمۀ قرن نوزدهم، ماتریالیسمی که آنسی کلوپدیست ها به آن اعتقاد داشتند، دیگر در حد پیشرفت های جدید علمی نبود. طرفداران این نوع ماتریالیسم هستند که مارکس و انگلس آنها را ماتریالیسم ساده اندیش می نامند. مبلغین ماتریالیسم ساده اندیش از سال 1850 تا 1860 در آلمان برای گسترش نظریاتشان فعال بودند ولی به هیچ عنوان فراتر از اساتیدشان نرفتند، تمام پیشرفت های علمی در عرصۀ طبیعت شناسی تنها برای رد اعتقاد ات مذهبی و اعتقاد به وجود خدا مورد استفادۀ آنها قرار گرفت، و به هیچ عنوان در پی گسترش نظریاتشان نبودند….(انگلس: لودویگ فویر باخ. فصل دوّم).

گسترش علوم راه نوینی را گشوده بود، یعنی راهی که می بایست به گسترش نظریۀ ماتریالیسم بیانجامد. ماتریالیست های قرن هجدهم نیز به تحقق چنین فرایندی اندیشیده بودند، یعنی به کار بستن نظریۀ ماتریالیست در تاریخ و بررسی  روندهای اجتماعی.

مارکس و انگلس به این مأموریت مضاعف تحقق بخشیدند،  در مرحلۀ اوّل ماتریالیسم دیالکتیک، و در مرحلۀ دوّم ماتریالیسم تاریخی را بنیانگذاری کردند. ولی چگونه مارکس و انگلس به ماتریالیسم دیالکتیک و ماتریالیسم تاریخی تحقق بخشیدند و چگونه هستۀ خردگرای دیالکتیک را از پیکرۀ نظریات هگل آزاد ساختند، و اینکه خصوصیات بنیادی ماتریالیسم دیالکتیک و ماتریالیسم تاریخی کدام است، چنین پرسش هائی را می توانیم از  تاریخ حزب بلشویک بیاموزیم.

مارکس و انگلس نظریات ماتریالیسم قرن هجدهم  آلمان را تحول بخشیدند. به همین علت لنین روی ماتریالیسم دیالکتیک به عنوان شکل مدرن ماتریالیسم تأکید کرده است. مارکس و انگلس به عنوان دیالکتیسین فلسفۀ عصر روشنائی را به طور کاملاً مشخص با پشت سر گذاشتن آن تحول بخشیدند. آنها با تکیه به روش دیالکتیک مارکسیستی کاستی های فلسفۀ عصر روشنائی را که مشروط به محدودیت های علمی عصر خود بود، و پیشرفت های نوین علمی نیز عبور از آن را اجتناب ناپذیر ساخته بود، در عین حال ماتریالیسم تاریخی را نیز بنیانگذاری کردند. بر این اساس، دیدگاه ماتریالیست برای نخستین بار به شکل کاملاً مؤثر در عرصۀ اجتماعی و تاریخی به کار برده شد. از آن جائی که تنها مارکسیسم بود که به چنین پیشرفتی تحقق بخشید، باید آن را تنها وارث و  تنها ادامه دهندۀ اندیشمندان عصر روشنائی بدانیم.

ماتریالیسم تنها به شرط  دیالکتیک بودن آن است که می تواند با علوم مدرن هم بائی داشته باشد، و هیچ بینش علمی تاریخی به جز ماتریالیسم تاریخی وجود ندارد. ماتریالیسم تاریخی براساس ماتریالیسم دیالکتیک بررسی پدیده های زندگی اجتماعی و سیر تحول اجتماعی را ممکن می سازد.

با تکیه بر چنین گسترشی است که علم تاریخ اجتماعی «با وجود تمام پیچیدگی های پدیده های زندگی اجتماعی به علمی تبدیل می شود که می تواند به دقت علوم طبیعی در رابطه با تحولات اجتماعی نقش قانونگذار و کاربرد عملی داشته باشد». کاربرد عملی [ماتریالیسم دیالکتیک و ماتریالیسم تاریخی] را سوسیالیسم علمی می نامیم : «…سوسیالیسم، رؤیای  آینده ای بهتر برای بشریت است که به جایگاه علمی ارتقاء می یابد». مارکس و انگلس بارها روی این سیر تحولی تأکید کرده اند که از ماتریالیست های قرن هجدهم آغاز شده و به سوسیالیسم و کمونیسم منتهی می شود.

انگلس در آنتی دورینگ نشان می دهد که «به موازات هر تحول بزرگ بورژوائی، در عین حال حرکت طبقاتی دیگری آغاز می شود که کمابیش طلایه های پرولتاریای مدرن هستند». در این جا باید به جلوه گاه های تئوریک در جنبش طبقه ای که هنوز کاملاً شکل نگرفته اشاره کنیم، در این مورد می توانیم به  : « نقاشان  قرن شانزدهم و هفدهم اشاره کنیم که تصاویر جامعۀ کمال مطلوب را عرضه کرده اند، در قرن هجدهم نظریات کاملاً کمونیستی (مورلی Morelly ، مابلی  Morelly) را مشاهده می کنیم. از این پس برابری تنها نباید به حقوق سیاسی محدود گردد بلکه باید به شرایط زندگی اجتماعی فرد نیز گسترش یابد. از این پس نه تنها امتیازات طبقاتی باید حذف گردد بلکه تضادهای اجتماعی نیز باید از بین برود ».

اگر مارکس مدعی می شود که فرانسوی ها ماتریالیسم را به شکل متمدنانه ای عرضه کرده اند، به این علت بود که ماتریالیست های قرن هجدهم انسان را در مرکز توجهات خود قرار دادند.

مارکس می گوید : « در نوشته های هلوسیوس که در آغاز به بررسی نظریات جان لاک می پردازد، به روشنی انتقال خصوصیات بارز فرانسوی را در ماتریالیسم می بینیم. هلوسیوس ماتریالیسم را در چشم انداز زندگی اجتماعی و انسان درک می کند. کسب قابلیت های جسمی و عشق به خویشتن، لذّت و منافع شخصی جزء چنین چشم اندازی بوده و در پیوند با  بنیادهای  اخلاقی مطرح می باشد. برابری طبیعی هوش و استعداد افراد آدمی، یگانگی بین پیشرفت خرد و پیشرفت در عرصۀ صنعتی، نیک سرشتی طبیعی انسان، نقش بنیادی امور تربیتی، نکات اساسی نظام فکری او هستند.» مارکس کمی دورتر می نویسد :

«نیازی به هوش و فراست خارق العاده ای نیست تا پی ببریم که ماتریالیسم در بنیادهای نظری اش در خصوص نیک سرشتی اولیه (7) و هوش و استعداد نزد انسان، نقش تعیین کنندۀ تجربه، و آموزش و پرورش، تأثیرات شرایط پیرامون، نقش بسیار مهم صنعت، باز شناسی حق بهره مندی و لذت از زندگی، و غیره، ضرورتاً به کمونیسم و سوسیالیسم باز می گردد».

این رابطه بین ماتریالیسم و کمونیسم در طیف دکترین هامطرح گردیده و در نظریات انقلابیونی مانند بابوف (8) و فورییه (9) که مستقیماً از ماتریالیسم فرانسه آغاز کرده اند قابل بررسی می باشد. جرمی بنتهام (10) شاگرد هلوسیوس بود و رابرت اوون(11) برای بنیانگذاری کمونیسم انگلیسی از او الهام گرفت. این همان کمونیسمی است که اتین کابه (12) طی تبعیدش با آن آشنا می شود و آن را به آلمان می برد و ترویج می دهد. اگر بتوانیم ماتریالیسم را در رابطۀ مفصلی اش با زندگی اجتماعی به عنوان وجه مشخصۀ ماتریالیسم فرانسوی تلقی کنیم، ولی این ماتریالیسم امّا، هنوز به قوانین تحولات اجتماعی آگاه نیست. چنین فقدانی در ماتریالیسم فرانسوی حتی بزرگترین نمایندگان سوسیالیسم اتوپیک را نیز در بر می گیرد یعنی فیلسوفانی نظیر سن سیمون، فورییه و رابرت اوون. انگلس شباهت عمیقی را که از این منظر بین اتوپیست ها و فلاسفه وجود دارد توضیح می دهد : هیچ یک از آنها خود را به عنوان نمایندۀ طبقاتی معرفی نمی کرد.

فلاسفه خود را به عنوان نمایندگان بورژوازی معرفی نمی کردند. اوتوپیست ها نیز خود را نمایندگان پرولتاریا معرفی نمی کردند، ولی هر یک آرمانخواهانه آزادی تمام جامعۀ بشری را هدف خود قرار داده بودند. اوتوپیست ها نیز مثل فلاسفه موضع انتقادی داشتند و به نام خرد ناب و عدالت ابدی هریک طرح اصلاحاتی خود را پیشنهاد می کردند. با این وجود، انگلس یادآوری می کند که بین خرد و عدالت ابدی نزد فلاسفۀ قرن هجدهم و اتوپیست های قرن نوزدهم یک دنیا فاصله وجود دارد. طی این مدت، جهان بورژوازی  تضادهای خود را گسترش داده و به بی نظمی هایش دامن می زند.

« در مقایسه با نوید های بزرگ فلاسفه، نهادهای سیاسی و اجتماعی که پس از پیروزی انقلاب شکل گرفت، چشم انداز تلخ و ناامید کنندۀ کاریکاتور مضحکی را به نمایش گذاشت». در نتیجه، اتوپیست ها چنین جهانی را به باد انتقاد گرفتند و افشا کردند. بیش از همه شارل فورییه انتقادات هوشمندانه ای عرضه کرد : ولی اتوپیست ها فکر می کردند که « جهان بورژوازی بر اساس اصول فلاسفه بنیانگذاری شده » و به همان اندازه از خرد فاصله دارد که بی عدالتی در عصر فئودالیته و یا در دیگر اشکال اجتماعی تاریخ گذشته، و اگر خرد و حقیقت تا کنون هدایت جهان را به عهده نداشته، به این علت بوده که هنوز کشف نشده بوده است، و اگر انسان هوشمندی که می بایستی چنین حقیقتی را کشف کند وجود نداشته است، از این پس نه به عنوان محصول سیر تحولی تاریخ، بلکه بر حسب اتفاق حقیقت را کشف خواهد کرد. چنین فرد هوشمندی می توانست در 500 سال پیش به دنیا بیاید و از 500 سال اشتباه  و مبارزه و رنج جلوگیری کند».

نیروهای مولد تاریخی هنوز شناخته شده نیستند و قوانین سیر تحولی اجتماعی و کاربرد  راه حل های مسائل اجتماعی هنوز کشف نشده اند. ولی بزودی ماتریالیسم تاریخی کشف خواهد شد.

ولی این بار همه چیز در تاریخ با نور علم روشن می گردد، حتی راه حل برای مسائل اجتماعی. انگلس نشان می دهد که سوسیالیسم اتوپیک محدودیت تاریخی خاص خود را داشته که عبارت است از فقدان گسترش تولید و فقدان مبارزۀ طبقاتی، که تنها گسترش بعدی آنها بوده که شرایط پیدایش سوسیالیسم علمی را ممکن می سازد.

با سوسیالیسم علمی، مارکسیسم نه تنها برای بشریت  در عرصۀ طبیعت بلکه در رابطه با سرنوشت خود آنها نیز روشنگری های علمی عرضه کرد، و بر این اساس مسئلۀ حاکمیت خرد در جامعه نیز به سهم خود به فرجام خردگرایانۀ خود نائل آمد.

مارکس و انگلس به روشنی نشان می دهند که چه عاملی مانع حاکمیت خرد در جامعه بوده است : و  این عامل بازدارندۀ خرد نیز چیزی به جز استثمار انسان از انسان نیست. آنها نشان می دهند که شرایط حاکمیت خرد بر اساس حذف نظام سرمایه داری ممکن می گردد و پرولتاریا همان نیروی اجتماعی است که به آن تحقق خواهد بخشید. و باید دانست که ابزاری که پرولتاریا باید برای چنین هدفی به کار گیرد تسخیر قدرت از طریق انقلاب است.

به این ترتیب خرد از سایۀ جامعه ای که نمی تواند خود را با آن تطبیق دهد بیرون خواهد آمد. از این پس انسان می تواند جامعه را بر اساس خرد و مطابق بر برنامه هدایت کند و بشریت از عصر محدودیت ها به عصر آزادی راه خواهد گشود.

تاریخ حزب بلشویک به ما نشان می دهد چگونه مارکسیسم به هدایت لنین و استالین سوسیالیسم را روی  یک ششم کرۀ زمین بنا نهاد.

کمال مطلوب جهان شمول بشری که به شکل گویائی توسط فلاسفۀ قرن هجدهم مطرح شده بود، به این ترتیب تحت شرایط خردمندانه پدیدار گشته و به فرجام عینی خود نائل می آید. فیلسوفان آزادی بشریت را نه از دیدگاه طبقۀ اجتماعی خاصی بلکه در حالت عمومی آن مطرح می کردند. آنها حاکمیت انسان را می خواستند ولی  این حاکمیت بورژوازی بود که از راه رسید. مارکس و انگلس کشف کردند که رهائی تمام بشریت مشروط به آزادی پرولتاریا خواهد بود و  با تکیه به انقلاب پرولتاریائی و ساختمان سوسیالیستی، جامعۀ واقعا بشری از حالت انتزاعی خارج گشته  و با ورود به جامعۀ بی طبقه، به واقعیتی عینی تبدیل خواهد شد.

ماتریالیسم و بورژوازی

از وقتی که پرولتاریای انقلابی به شکل جدی بورژوازی را به مخاطره انداخت، بورژوازی نیز به یاد خدماتی افتاد که کلیسا و اعتقادات مذهبی برای حفظ قوانین اجتماعی انجام داده بودند و به این ترتیب فلسفۀ اجداد انقلابی اش را به فراموشی سپرد. انگلس می نویسد : هیچ دست آویزی برای بورژوازی فرانسه و آلمان باقی نمانده بود که در سکوت از آزادی اندیشه شان قطع نظر نکنند، در این صورت به نوجوانی  شباهت داشتند که هنگام سوار شدن بر عرشۀ کشتی با افتخار سیگاری را گوشۀ لبش پک می زند ولی به خاطر لرزش های کشتی دچار حال به هم خوردگی شده و با بی قیدی سیگارش را رها می کند.

متفکران برجسته یکی پس از دیگری به پرهیزکاران با تقوا تبدیل می شوند و به تدریج با احترام از کلیسا یاد کرده و خود را با افکار جزمی و سنت هائی تطبیق می دهند که از این پس به زعم آنها اجتناب ناپذیر است.

بورژوازی فرانسه با رعایت سنت قدیمی مذهب کاتولیک از خوردن گوشت درروزهای جمعه امتناع می ورزد و بورژوزای آلمان نیز روی صندلی های کلیسا به موعظۀ بی پایان پروتستان ها گوش می دهد و عرق می ریزد.

بورژوازی فرانسه و آلمان دیگر با ماتریالیسم توافقی ندارند : Die Religion muss dem Volk erhalten werden

مردم به مذهب نیاز دارند. از دیدگاه آنان مذهب تنها و آخرین وسیله برای نجات جامعه از هرج و مرج کامل است. در واقع، در آلمان و بخصوص بعد از جریان کمون، بورژوازی ارتجاعی به شکل نظام یافته ای ماتریالیسم را به فراموشی می سپارد. حتی تا همین چند سال پیش از این در فرهنگ واژگان فلسفی اصطلاح «ماتریالیسم دیالکتیک را قید نمی کردند. ماتریالیسم بدوی و حتی پوزیتیویست (مکتب اثبات گرا یا تحصل گرا) به عنوان اشکال ماتریالیسم معرفی می شدند و توسط فیلسوفان ارتجاعی که بیش از پیش جمعیت دانشگاهی را تشکیل می دادند پیروزمندانه مردود اعلام می شد. در عین حال بین جوانان تحصیل کرده علیه علم و تحقیر آن تبلیغ کرده، و کمابیش  بینش راز و رمز مدارانه را گسترش می دادند تا آنها را از گزند نخبگان بی شمار در امان بدارند، و تاریخ شناسان ارتجاع با اتکاء به آنها علت اصلی موفقیت انقلاب را به بورژواها  می آموختند.

ولی روشن است که نمی توانستند تمام آنسیکلوپدیست ها را از برنامۀ درسی مدارس حذف کنند. با این وجود روش خاصی را به کار می بردند که دیدرو در کتاب «جواهرات دست و پا گیر» توضیح می دهد : کوتوله هائی مسلح به قیچی و تیغ ریش تراشی که سر مردان بزرگ را به سبک و سلیقۀ خودشان پیرایش می کنند. شنیدم که یک نفر بینی اش را می خواست و نمی توانست بی آن که این قطعه روی صورتش باشد خودش را نشان دهد، «کوتوله به او گفت : آه ! کله، دوست من، شما دیوانه هستید. این بینی که موجب تأسف شما شده، ترکیب صورت شما را به هم می زد، خیلی دراز، دراز بود…»

این بینی درازی که سعی می کردند از روی صورت آنسیکلوپدیست ها حذف کنند، افکار ماتریالیستی آنها بود. بعد شروع کردند به انتشار منتخب آثار با متن های بی اهمیت و نوشتن کتاب دربارۀ فیلسوفان قرن هجدهم ولی فراموش کردند یادآور شوند که آنها ماتریالیست بودند. به عنوان مثال، در کتابی که اخیراً پروفسور بایه Bayet نوشته است، در مورد قرن هجدهم فراموش می کند از ماتریالیسم حرف بزند.

ولی به تدریج که تمام تضادها  در دوران امپریالیسم تعمیق می یابد، نظام سرمایه داری بیش از پیش به نظریۀ کلیدی  روی می آورد : یعنی ضرورت مذهب و عرفان برای توده ها. و به این ترتیب فاشیسم نازی نشان داد که بازهم بیشتر از این ها باید به سوی راز و رمز مداری و نظریات عرفانی رفت و حتی خیلی بیشتر از مذاهب قدیمی باید از خرد فاصله گرفت. آن چه برای الیگارشی نظام سرمایه داری خطرناک به نظر می رسد، این است که کارگران به قوانین تاریخ دسترسی پیدا کنند. به همین علت فاشیسم بر آن می شود تا آنهائی را که دارای چنین شناختی هستند، یعنی مارکسیست ها را کاملاً از بین ببرد و نژاد پرستی را در اذهان عمومی تلقین کند. به این ترتیب مبارزۀ طبقاتی نفی شد و به جای آن مبارزۀ نژادها مطرح گردید.

راز و رمز مداری و عرفانی  که در این اندیشه مشاهده می شود واقعاً ابتذال آمیز است. در این جا کاملاً آشکار است که نژاد پرستی چیزی نیست بجز کار بست ترفندی برای استتار طبقات اجتماعی. در حالی که مقدماتی ترین شناخت علمی نشان می دهد که نژاد و جنگ نژادی چیزی به جز افسانه پردازی ساختگی نیست. ولی روزنبرگ (Rosenberg) نظریه پرداز رسمی در زمینۀ نژاد پرستی اعلام می کند که گوئی دلیل خاصی وجود دارد که  نباید در فراسوی نژاد به جستجو پرداخت، زیرا نژاد و جنگ نژادی فرجام شناخت نهائی است : «برای ما ممکن نیست که فراتر از این برویم». در واقع، «دولت نژاد پرست» است که می خواهد با آهن و آتش درک آنچه را که در فراسوی نژاد نهفته ناممکن سازد و به شکل دائمی تاریک اندیشی را سازمان دهی کند. با از میان بردن آزادی دموکراتیک و علم، باید راز و رمز مداری و عرفان را جایگزین کنند. اینک، نظام سرمایه داری علیه علم موضع می گیرد. راز و رمز مداری و اندیشه های عرفانی باید انسان را در حماقتی بی حد و مرز غرق کند، و او را به فردی کاملاً فرمانبردار و آماده برای جنگ تبدیل سازد.

به همین علت مکتب راز و رمز مدار و عرفان مسلک نیز می بایستی مسلک تنفر و تحریک باشد، و نه به عطر معنویت بلکه باید به بوی خون آغشته باشد. و نظام تربیتی باید جای خود را به پرورش نژاد نوینی واگذار کند. انسان کمال مطلوب برای نظام نژاد پرست، آدم ماشینی و رباتیک است که نژاد آریائی به مثابه پوششی برای بازنمائی آن خواهد بود. روح نژادی که نازی ها می خواهند به انسان تلقین کنند، روح برده است، یعنی روحی که انسان را تا جائی که ممکن است به آدم ماشینی و رباتیک تبدیل می کند. پس از این همه جایگزینی، سرمایه داری بزرگ آلمان بر آن می شود که جایگزینی برای روح بشر بسازد. سرمایه داری آلمان می خواهد ظلمت  را در کشوری حاکم سازد  که  تحت تأثیر  فلاسفۀ عصر روشنائی فرانسه، عصر روشنائی آلمان گسترش یافته بود، این عصر روشنائی  نام بزرگان  فلسفۀ کلاسیک و ادبیات آلمان  را به یاد می آورد، بزرگانی مانند کانت، گوته و هگل.

گوته «همیشه روشنی بیشتری» می خواست و این از آخرین سخنان اوست. نازی ها، امّا همیشه خواهان نورکمتر و ظلمت بیشتری هستند، به همین علت متفکرین بزرگ عصر روشنائی را یا به سکوت برگزار می کردند و یا این که نظریات آنها را در اشکال مبتذلی به تحریف می آلودند. در حالی که بورژوازی انقلابی ماتریالیست بود و به خاطر علمی که بدان نیازمند بود علیه کلیسا دست به شورش زد. این بار، پرولتاریا است که به علم نیازمندمی باشد و با آن متحد می شود. از آغاز قرن بیستم، بورژوازی مدعی ضرورت مذهب برای توده ها بود و سرمایه داری در حال زوال می کوشید تا با اتکاء به  بربرترین اشکال راز و رمز مداری، و در رمز و راز خون و نژاد، و با تلاش در ایجاد ظلمت در روح توده ها  پناهگاهی برای تداوم حیات خود جستجو کند.

روزنبرگ Rosenberg نظریه پرداز نژاد پرست وقتی جستجو در فراسو و پشت صحنۀ نژاد پرستی را ممنوع اعلام کرد، می دانست به چه کاری دست می زند، زیرا در پشت پردۀ «آریائی برتر با موهای بور و چشمان آبی» طبقۀ پست جهان وطنی، الیگارشی نظام سرمایه داری موضع گرفته بود. به همین علت است که در خود آلمان، آریائی برتر با موهای بور و چشمان آبی می توانست پای موعظۀ هیتلر بنشیند که او نه موهایش بور بود و نه چشمانش آبی و نه حتی به نژاد آریا تعلق داشت، و تنها به این علت ساده که چنین نژادی وجود نداشت. ولی موسیلینی برای نژاد آریائی شمالی موعظه می کرد و سرمایه داری ژاپنی نیز نژاد پرست شد.

ولی با تمام تلاش های نظام سرمایه داری  برای نجات خود با توسل به چنین شیوه هائی که در پی حذف عصر روشنائی و دو هزار سال تمدن در اذهان عمومی است، به نتیجه نخواهد رسید. زیرا پیش از همه یک ششم کرۀ زمین از حیطۀ سیطرۀ او خارج شده، و اتحاد جماهیر شوروی به دژ مستحکم صلح و در عین حال تمدن تبدیل گشته است. کشور سوسیالیستی سرزمین خرد و روشنائی نیز هست. فاشیسم نمی تواند چنین قانونی را که  هستی را مبدأ آگاهی می داند بی اعتبار سازد. هر چند تلاششان بر این بود که در ذهن انسان قرن بیستم افسانه هائی را که به شرایط و سطح زیستی قرن دهم تعلق داشت در ذهن بشریت قرن بیستم ترزیق کنند تزریق کنند. ولی شرایطی زیستی امروز شرایط قرن بیستم است. هر چند که خواستند در ذهن پرولتاریای صنعتی ذهنیت ژرمن های باستانی را تزریق کنند، ولی شرایط زیستی آنها – استثمار سرمایه داری –  ذهنیت پرولتاریای انقلابی را در  آنها دوباره متشکل می سازد. به طور کاملاً مشخص به همین دلیل است که فاشیسم با خشونتی بی بدیل در پی تحقق جهانی ناممکن می کوشد. ولی چنین خشونتی تنها نشان ضعف آنهاست و توده های کارگر را بیش از پیش علیه خود بسیج می کند، خصوصاً به این علت که تضادهای نظام سرمایه داری گسترش یافته و فاشیسم نه تنها قادر به حل آنها نیست بلکه آن را وخیم تر نیز می سازد.

هیتلر و هم مسلکانش با خدمت به کلان سرمایه داری، جهنمی عظیم روی زمین بر پا کردند. ولی توده های شهید شده  این بار علیه جنگ و بینوایی شکایاتشان را به آسمان نخواهند سپرد.

در حالی که بورژوازی محافظه کار از ماتریالیسم اجتناب می کند، تأثیرات اندیشۀ پیشگام و ماتریالیسم در توده های وسیع مردم فرانسه دست نخورده باقی می ماند، و پیشگامان پرولتاریای انقلابی ماتریالیسم مدرن را برمی گزینند : یعنی ماتریالیسم دیالکتیک و ماتریالیسم تاریخی، همان گونه که در تاریخ حزب بلشویک نوشته شده، در «بنیاد تئوریک کمونیسم، اصول تئوریک حزب مارکسیست» تشکل یافته است. احزاب کمونیست تنها احزاب مارکسیستی هستند. احزاب دومین انترسیونال صراحتاً ماتریالیسم دیالکتیک را نفی می کنند، و به همان شکلی که دیدیم، یعنی اصلی که بدون آن ماتریالیسم تاریخی نیز وجود نخواهد داشت. ولی به این علت که ماتریالیسم تاریخی می تواند پایه و اساس علمی حرکت سیاسی را تشکیل دهد، حزب ما  تنها حزبی است که علم را اساس حرکت خود قرار می دهد. در حزب ما، بیانیه ها و راه کارها از طریق سازش و سنتز نظریات و منابع متنوع صادر نمی گردد. قطعنامه های حزب ما حاصل تمرکز روی تحلیل واقعیات در رابطه با منافع توده های مردم است. این علم به ما متعلق دارد و فرجام سیر تحولی دراز مدتی است که فلسفۀ عصر روشنائی یکی از مراحل مهم آن به حساب می آید، و از همین رو ما وارث و ادامه دهندۀ آن هستیم، مضافاً بر این که حزب ما تنها حزبی است که به شیوۀ قانونمند و دائمی عهده دار کار و وظیفه ای شده که در قرن هجدهم آنسیکلوپدیست ها به عهده داشتند.

حزب ما تنها حزبی است که نور علم را در رابطه با مسائل اقتصادی، اجتماعی و سیاسی بین توده ها منتشر می کند. از طرف دیگر بی هیچ استثنائی، مسئله آموزش توده ها نیست، بلکه می خواهیم به آنها نشان دهیم، همان گونه که دکارت می گوید، « اندکی مس و شیشه تا چه اندازه می تواند به اندازه طلا و الماس با ارزش باشد ».

 حزب ما تنها حزبی است که به نحو کاملاً مؤثری از علم علیه ظلمت و ناآگاهی دفاع می کند و به همین علت نیز توجه بهترین نمایندگان علم و ادب فرانسه را به خود جلب کرده است.

از سوی دیگر، انصراف از مقابله در برابر خشونت در سطح سیاسی، با انصراف از مقابله با راز و رمز داری جهان ظلمت به شکل مضاعف تبلور می یابد : معنویت مونیخ و مونیخ معنویت. راز و رمز مداری و عرفان پستی و بردگی به معنای سقوط طبقه ای است که در گذشته انقلابی بود. حزب کمونیست، حزب نیروهای پیشگام جامعه، حزب مبارز در عرصۀ خرد است. بر این اساس است که حزب ما در تداوم فرانسوی ترین تفکرات گام بر می دارد، یعنی تفکرات آنسیکلوپدیست ها. حزب کمونیست ادامۀ دهندۀ راستین چنین جهشی در تاریخ اندیشه است، و پیوسته در گسترش و زنده و پویا نگه داشتن آن می کوشد.

پی نوشت های مترجم :

1)Julien Jean Offray de La Mettrie

12 دسامبر 1709 در سن-ملو (فرانسه) به دنیا آمد و در 11 نوامبر 1752 در پستدام چشم از جهان فروبست، پزشک و فیلسوف ماتریالیست فرانسوی بود. پزشک آزاده و طرفدار ماتریالیسم افراطی بود که پس از دکارت بنیاد «مکانیسم» را بازخوانی کرد. مکانیسم مفهوم خاصی از ماتریالیسم است که پدیده ها را بر اساس الگوی روابط علت و معلول تعریف می کند.

 (2Paul-Henri Thiry, baron d’Holbach

نام آلمانی او هنگام تولید، Paul Heinrich Dietrich von Holbach  8 دسامبر 1732 در ادشایم (آلمان)– 21 ژانویه 1789 در پاریس، او آلمانی تبار بود ولی از سال 1749 فرانسوی می شود. او به طیف فیلسوفان ماتریالیست تعلق دارد.

پرسوناژ داستان «ساده دل یا هالو» اثر ولتر Candide. (3

 Jacques le fatalisteنوشتۀ دیدرو. پیش از این به «ژک قضا و قدری و اربابش» نیز ترجمه شده است (4

5) بخوانید مرجع تقلید

6)اشارۀ نویسنده احتمالاً به کشتار سن پارتلمی، جنگ های مذهبی فرانسه در سال 1572 میلادی است

7)نیک سرشتی اولیه که ترجمۀ la bonté originelle است، به پیکرۀ  نظریات ژان ژاک روسو تعلق دارد. به باور او انسان موجودی طبیعتاً نیک بوده که عدالت و نظم را دوست دارد، وهیچ انحرافی در نهاد اولیۀ انسان وجود ندرد. نیکی و پلیدی در انسان حاصل رویدادها و حوادث و شرایط زیست محیطی اجتماعی او می باشد.

8) François Noël Babeuf

متولد 23 نوامبر 1760 انقلابی فرانسوی که از پیشگامان کمونیسم بوده و در 27 می 1797 محکوم و اعدام شد.

9) François Marie Charles Fourier

به تاریخ 7 آوریل 1772 در بزانسون (فرانسه) و در 10 اکتبر 1837 در پاریس در گذشت، اوفیلسوف بود و مارکس و انگلس او را به به عنوان «سوسیالست اوتوپی انتقادی» باز شناسی می کردند که روبرت اوون نیز یکی دیگر از نمایندگان این مکتب بوده است.

10)Jeremy Bentham

15 فوریه 1748 در لندن به دنیا آمد و در 6 ژوئن 1832 چشم از جهان فروبست. فیلسوف انگلیسی اصللاح طلب

11) Robert Owen

14 می 1771 – 17 نوامبر 1858 . سوسیالیست انگلیسی اصلاح طلب

12) Étienne Cabet

1 ژانویه 1788 – 9 نوامبر 1856 او نظریه پرداز سیاسی فرانسوی، و در طیف سوسیالیستهای اتوپیک بود.

منبع :

Publié par “Etudes Marxistes”, Nº2 – 1er trimestre 1989
L’article «La philosophie des Lumières et la pensée moderne» a été écrit par Politzer en juillet 1939 pour le 150ème anniversaire de la Révolution Française.

http://www.marxists.org/francais/politzer/works/1939/phi_lumieres.htm