از حکومت ملی تا حکومت اسلامی

نویسنده: مهرالدین مشید

تجربهء تلخ تاریخی نشان داده که در طول تاریخ هیچ گاهی حکومت ملی مبتنی بر هویت ملی و ارزش های کلان فرهنگی در داخل کشو و به همین گونه حکومت اسلامی به معنای واقعی کلمه، حکومتی استوار بر بنیاد های اصول و ارزش های اسلامی باشد، در سطح جهان اسلام  تا کنون تشکیل نشده است. این که ما در طول تاریخ در کشور خود شاهد حکومت ملی و یا به تعبیری دول ـ ملت نبوده ایم، در این جای شک و شبه نیست؛ بلکه تمامی حکومت های که در طول تاریخ در این کشور تشکیل شده، سلطنتی وموروثی بوده است. از همین رو است که روند ملی شدن و رفتن به سوی دولت – ملت شدن، دچار چالش گردیده و از این ناحیه رنج می برد. پیش از دوران احمد شاه بابا کشوری که اکنون آن را افغانستان می نامیم، چه پیش از اسلام و چه بعد ازاسلام دارای جغرافیای معینی نبوده؛ بلکه به گونۀ پراگنده از سوی شاهان محلی یا مهاجمان اداره می شده که هر بخش آن مربوط به یک  امپراطوری یا پادشاهی قرار داشته است. با تاسف که افغانستان معاصر پس از تشکیل حکومت ابدالی ها پس از سقوط هوتکی ها هم چنان درگیر جنگ های داخلی و رقابتهای محلی و بیرونی شد که هیچ فرصتی برای ملت شدن پیدا نکرد و حتا از تجارب کشور های اروپایی هم بی بهره ماند. احمد شاهء ابدالی که بیشتر وقت خود را مصروف جنگ ها و درگیری های بیرونی نمود و دست کم ۱۳ بار بر هند سفربری نمود و سکه ها و مرهته را سرکوب نمود که بعد ها بریتانیا با استفاده از ضعف قوم سکه ها از آنان برای بقای سیطرۀ خود در هند استفاده کرد. این درگیری ها احمدشاه بابا را چنان مصروف ساخت که فرصتی برای ایجاد اصلاحات و حاکمیت قانون در کشور پیدا نکرد. چنین که نشد و برعکس این حکومت در ابتدا با مخالفت قوم غلجایی رو به رو بود و حاچی جمال خان رقیب او از فیصلۀ بزرگان قندهار حمایت نکرد و وی نتوانست، براختلاف های قومی میان ابدالی ها، نقطهء پایان بگذارد که ابن اختلاف در زمان نواسه های احمدشاه با حضور وزیر فتح خان برجسته شد.  اختلاف میان فرزندان تیمورشاه افغانستان را در حدود یک قرن دچار خانه جنګی نمود و در این مدت هر روز بک برادر برضد برادر دیگر قیام می کرد و یکی از روسیه برضد یک برادر و دیگری از انگلیس برضد برادر دیگر کمک می خواستند. در میان فرزندان تیمورشاه یگانه فرزندی که در صدد احیای امپراطوری احمد شاهی بود و ایران در تبانی با انگلیس برایش موقع نداد تا رویا هایش به سر برسد.

شاه زمان می‌خواست قدرت مسلمانان هند را تحکیم بخشد. این اقدام او می‌توانست به تهدید بزرگی برای حاکمیت بریتانیا تبدیل شود، این امر تا جایی جدی تلقی شد که سر جان ملکم (Sir John Malcolm) به مناطق مرزی گسیل شد تا اگر افغان‌ها دست به کدام اقدامی بزنند، مانع آن‌ها شود. هم‌زمان با این، بریتانیایی ها گفت‌وگوها را با فارس‌ها شروع کردند تا به کمک آن‌ها افغان ها را میان دو آتش قرار دهند. این اقدام‌ها غیر‌ضروری بودند چرا که زمان‌شاه با توطیه‌ها و شورش‌ها در داخل کشور خودش گرفتار بود و برنامه‌های بزرگ او در نطفه خفه شدند. برادر او محمود به امید این‌که بتواند حکومتی را در هرات ایجاد کند، به این شهر حمله کرد. پس از این‌که برنامۀ فتح هرات شکست خورد، محمود متواری فارس شد. شاه ‌زمان به کمک قبیلۀ ‌بارکزایی که در رأس آن سرفراز خان قرار داشت به تخت سلطنت رسید. شاه زمان پس از توافق با ناپلیون به قصد هند حرکت کرد و با رنجیت سنگه در لاهور کنار آمد و  آمادۀ لشکرکشی به هند بود که انگلیس شاۀ قاجار را ترغیب به حمله بر هرات نمود. این حمله سبب شد که برنامه های حملۀ  شاه زمان به هند عملی نشود و برای سرکوب قاجار به هرات برگردد. زمانی که شاه زمان به سوی هرات در حرکت شد شاۀ قاجار هم نیرو های خود را از خراسان امر عقب نشینی داد. (۳۵) اما شاه زمان بالاخره به کمک انگلیس در جنگ با شاه محمود اسیر شد و بوسیلۀ برادر خود کور شد.   با تاسف که دشواری های گوناگون همراه با مداخله ها و تهاجم خارجی ها چون سه جنگ بزرگ افغان و انگلیس و تهاجم شوروی و امروز هم جنگ امریکا زیر نام تروریزم به کشور و مردم ما فرصت نداد تا حکومتی در افغانستان تشکیل شود که ممثل ارادۀ همگانی و حکومت ملی باشد. دهۀ دموکراسی که پس از تصویب قانون اساسی در سال ۱۳۴۳ خورشیدی آغاز شد وتا سال ۱۳۵۲ برابر به سال کودتای داوود ادامه یافت. پس از آن پارلمان بوجود آمد و قوانین آزادی احزاب و آزادی رسانه ها تصویب شود و تظاهرات خیابانی قانونی شد. هرچند قوانین آزادی احزاب از تصویب پارلمان نگذشت. با آنهم این دوره  از دوران های طلایی در افغانستان به شمار می رود که اندکی فرصت برای اصلاحات در کشور بوجود آمد و جنبش و جوش تازه یی در عرصه های گوناگون پیدا شد. هرگاه این وضعیت ادامه می یافت، احتمال جنب و جوش گروه های سیاسی و نهاد های اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی افزایش می یافت و گام به گام با قدرتمند شدن پارلمان و نمادین شدن سلطنت، زمینه ها برای رسیدن به دولت ملی بیشتر فراهم می گردید.  

در این میان دردیدگاه های رویکرد ملی‌گرایانۀ باستان‌گرایانه،  رویکرد تاریخ‌نگاری ملت‌گرایانۀ قوم‌مدار و رویکرد تاریخ‌نگاری تشکیل دولت مدرن دو انتقاد واضح وارد است؛ یک این که نمی توانند چگونگی انتقال امپراتوری ابدا لی به دولت سرزمینی افغانستان را توضیح دهد و دو این نگاهها قادر نیست تا نقش مبارزات مردم افغانستان در برابر مهاجمان استعماری انگلیس سه جنگ و سرآغاز تعامل با غرب است، درست توضیح بدهد؛ اما به نسبت ناپاسخگویی سه رویکرد پیشتر روش چهارمی زیر عنوان رویکرد تاریخ نگاری ملی گذار از امپراتوری به حکومت سرزمینی و دولت – ملت، در پیوند به بنیاد های علوم سیاسی و نه تاریخ نگاری محض البته با توجه به صورت بندی جامعهء سیاسی در برهه های گوناگون تاریخی پیهم این سرزمین مورد توجه فرار گرفته است تا مفاهیم اساسی علم سیاست میان مفاهیم اساسی علم سیاست چون ؛ سیاست بدون دولت مانند جوامع قبیله یی، دولت های بدون ملت چون امپراتوریها و شاهنشاهی ها، دولت سرزمینی مانند یعنی مردم با کشوری مشخص و بالاخره دولت – ملتبه معنای دولت به نماینده گی از ملت تفاوت گذاشته شود. این چهار نوع حکومت مشخصات ویژهء خود را دارند که نخستین جامعهء قبیله یی یعنی اجتماعات بدون دولت، دومی دولت های حاکم بر مردم ساکن در مرز های مشخص البته با تفا وت های زبانی و فرهنگی، سومی دولتی حاکم بر مردمی که در داخل قلمرو آن ساکن اند و چهارم هم دولتی حاکم بر یک ملت که نماینده ملت است و مشروعیت دارد؛ اما با تاسفت که روند ملت سازی و ملت شدن که در روند جامعه شناسی تاریخی شکل می گیرد، در افغانستان آسیب دیده است؛ زیرا روند جامعه شناسی تاریخی است که از طریق آن می توان، در نتیجۀ کمرنگ شدن تفاوت های قومی، قبیله‌‌یی، نژادی، جنسیتی، زبانی و…، شماری از مردم ، در «سرزمینی مشخص»، به «هویت مشترک تاریخی» دست یافت و مردم یک کشورحفظ ارزش‌‌های آن را از وظایف حیاتی خود تلقی ‌‌کنند (سیروس، ۱۳۸۶).

افغانستان پس از امپراتوری ابدالی دستخوش بازی بزرگ بریتانیا و روسیۀ تزاری شد و حیثیت حایل را میان دو قدرت بزرگ پیدا کرد. این در واقع  آغاز مرحلۀ تاریخی گذار از نظام امپراتوری به دولت سرزمینی بود که افغانستان وارد صفحۀ تاریخی مُدرن شده تا با پیمودن دولت سرزمینی وارد دورۀ دولت- ملت گردید. گفتمان های سیاست ملت سازی افغانستان تحت تاثیر روابط بین المللی و موازی با تحولات نظام بین المللی متنوع اند که برخی به سرانجام رسیده و برخی هم همراه با گسست هایی بوده است که حتا تا کنون ادامه دارد. شماری مورخان بدین باور اند که گفتمان رعیت سازی در افغانستان در سال های ۱۸۸۰ – ۱۹۱۹ میلادی ادامه یافت واما پس از ان از سال های ۱۹۱۹ – ۱۹۲۹ میلادی به گونۀ گفتمان شبه ملت – شهروند سازی ادامه پیدا کرد. در مراحل بعدی گفتمان یک سان سازی فرهنگی قوم مدار در سال های ۱۹۲۹ – ۱۹۶۳ به پیش رفت و پس از آن گفتمان شبه ملت – شهروند سازی د رسال های ۱۹۶۳ – ۱۹۷۳ ادامه یافت تا آن که با به قدرت رسیدن داوود در سال های (۱۹۷۳ – ۱۹۷۸ گسست و بحران آغاز شد در سال های ۱۹۷۸ – ۱۹۹۲ همزمان به تجاوز شوروی به افغانستان به گونۀ گفتمان شبه توتالیتاریانیسم استالینی دامه پیدا کرد. پس از سال ۱۹۹۲ – ۱۹۹۶ میلادی گفتمان ملت – امت سازی متاثر از نظام هرج و مرج محص ” ساموئل هانتینگتون” در کشور تداوم یافت و از سال ۱۹۹۶ تا ۲۰۰۱ در نتیجۀ جنگ های گروهی و قبیله گرایی بازهم گسست آغاز شد که از آن به عنوان گفتمان رعیت سازی طالبانی یاد شده است. این گفتمان شهروند ملت سازی همراه با گسست و بحران  پس از سال ۲۰۰۱ همزمان به حضور نظامی امریکا در افغانستان تا هنوز ادامه دارد. (1)

با تاسف که پس از سال ۲۰۰۱م هم قدرت به گونۀ  عادلانه میان گروه ها و اقوام کشور توزیع نگردید و برعکس فساد و غارت  و تاراج دارایی های عامه و شخصی به اوجش رسید و روند دولت ملی سازی هم به خطر جدی مواجه شد. این در حالی است که از لحاظ جامعه شناسی یکی از مولفه های مهم و بنیادی رفتن به سوی یک نظام دولت – ملت را توزیع عادلانهء قدرت با توجه به ساختار های قومی، سیاسی و مذهبی تشکیل می دهد که به گزینه هایی چون؛ ظرفیت، توانایی، ارزش های اخلاقی و پاک نفسی ارجحیت داده شده است. جامعه شناسان می گویند، در صورت توزیع عادلانۀ قدرت است که می توان برای رسیدن به یک جامعهء انسانی امیدوار بود و هر روز لحظه ها را در آن برای رسیدن به حکومت ملی به شمارش گرفت. حامعه شناسان توزیع عادلانهء قدرت سیاسی را فرصتی خوب و پایه برای توزیع سایر منابع در جامعه تلقی کرده اند. تمامی جامعه شناسان چه دینی و غیر دینی و چه لیبرال و غیرلیبرال اند، به این نکته وحدت نظر دارند که توزیع عادلانهء ثروت بستگی تنگاتنگ به قدرت سیاسی دارد و هردو لازم و ملزوم یکدیگر اند و زیر چتر توزین این دو معادله هویت ملی و وحدت ملی به گونهء درست تمثیل می شود؛ زیرا قدرت و ثروت در معادلات جامعه شناسی برای رسیدن به نظام های انسانی و ایده آل نقش اثر گذاری داشته و در نتیجهء توازن و جاافتادن این دو است که پایه های عدالت در جامعه استحکام می یابد و انسان و انسانیت از هلاکت نجات یافته و به حایگاهء اصلی شان تمکین می نمایند. آنگاه که ارزش های دینی چون؛ عدالت، صلح، تعاون، همکاری، دستگیری فقرا و … آذین بند واقعی همچو نظامی شود. در این صورت فرصت برای هجوم ارزش های غیرملی و ضدملی در چنین جامعه باقی نمانده و نظام از دستبرد فاشیزم، تحجر، افرطیت چپ و راست و تندروی های شتاب آلود رهایی پیدا می کند. در غیر این صورت فاشیزم در لباس قوم گرایی و افراطیت دینی در قالب اندیشهء امارت اسلامی و خلافت التحریر به شدت هجوم آورده و همه رشته ها را یکسره پنبه می کند و بی ارزشی ها و فاقد ارزش ها زیر نام های قشنگ قومی و القاب کاذبانه” زبانی و و حتا دینی در کنار شان فساد اجتماعی، فساد اداری، فساد اخلاقی و سایر فساد در موازات ضعف حکومتداری به شدت هجوم می آورند و تیغ از دمار زنده گی بیرون می کنند. چنانکه امروز ما در جامعهء خود شاهد همچو فاجعه” دردناک می باشیم.

در این شکی نیست که اسلام مانند سایر ادیان و فلسفهء های اجتماعی دارای یک “آرمان شهر” یا “جهان وطنی” است و به نوعی انترناسیونالیزم اسلامی و حتا جهانی باور دارد؛ اما این به معنای نفی استقلال سیاسی و فرهنگی و اقتصادی کشور های دیگر نیست؛ بلکه اسلام به استقلال سیاسی و قتدار ملی و ویژه گی های فرهنگی هر کشوری ارج می گذارد و با استبداد و سیطره جویی و برتری های نژادی و قومی مخالف است. رسیدن به جهان وطنی دینی را هم پس از تکامل نهایی حکومت های ملی و اسلامی در قلمرو های جغرافیایی مستقل ممکن می شمارد که در چارچوب های کلان مانند تحارت جهانی و فرهنگ جهانی و بالاخره جهانی شدن در حوزه های گوناگون را، با توجه به دو اصل عدالت و رعایت ارزش های اخلاقی و ارجگذاری به فضایل اخلافی ممکن می شمارد؛ اما این به معنای نفی هویت های ملی نیست؛ بلکه رسیدن به آن را نخست رسیدن به قلهء حکومت مطلوب بربنیاد هویت ملی و ارزش های اسلامی و بعد سیر در دایرهء حکومت جهان وطنی ممکن می داند که با دیدگاهء انحصار طلبانهء داعش و طالب و التحریر از زمین تا آسمان فاصله دارد. درست این زمانی تحقق پیدا می کند که نخست یک ملت به هویت ملی برسند. یعنی به مجموعه یی یا به یک سلسله ارزش های واحد فراملی و فرازبانی در داخل نزدیک شود و به آنها میثاق مشترک داشته باشند. در زیر چتر این هویت ارزش های والایی بال می گشاید و منافع مشترکی را بهم گره می زند که ضامن وحدت ملی، اقتدارملی و استقلال سیاسی و اقتصادی کشور باشد.

به همین گونه از متون دینی برمی آید که پس از خلفای راشدین نه تنها کار برای تداوم و تقویت پایه های نظامی که پیامبر و یارانش بنیاد نهاده بود، به گونهء کامل عقیم شد؛ بلکه با سقوط خلافت به پرتگاهء ملوکیت به گفتهء مودودی ریشه های ساختن نظام اسلامی هم به کلی خشکید. از آنجا که پیامبر با گذاشتن کتاب و سنت کار ساختن حکومت را برای امت خود واگذار کرد و از این رو خودش را هرگز از لحاظ سیاسی خلیفه نخواند و هم چنین جانشینی هم برای خود انتخاب نکرد و بگذاشت تا امتش براصل شورا و یا شورای اهل حل و عقد برای ساختن حکومت کنار آیند. پس از رحلتش دیدیم که انصار و مهاجرین پس از یک تنش لفظی بربنیاد رسم و فرهنگ آن روزگار و با توجه به باور های اسلامی شان ابوبکر را به خلافت برداشتند و زمانی که به ابوبکر خلیفه الله گفتند و قهر شد و گفت من خلیفهء مسلمین هستم. این حرکت ابوبکر در واقع مهر تایید نهادن بر روش پیامبر و پیش گیری از خلافت به معنای جانشین خدا بود. پس از خلفای راشده حکومت در جهان اسلام سلطنتی و موروثی شد که از ریشه با روح اسلام تطابق نداشت و از سویی هم خلفای اموی و عباسی چنان غرق عیاشی و فحاشی شدند و به ظلم و ستم پرداختند که زنده گی اکثر شان لکهء ننگی بردامن اسلام است. 

به گفتهء ابن کثیر در ۷۷۴۳۹ کلمه قرآن کریم یک بار هم از خلافت به مفهوم سیاسی دینی آن یاد نشده است و از صدر اسلام تا کنون نه از راویان، از محدثان و نه از فقها چیزی موثق و استوار بر بنیاد آیت و حدیث چیزی دراین مورد نیامده که دلالت آشکار بر خلافت اسلامی و یا حکومت اسلامی نماید و در مورد امارت که در اصل هیچ ذکری به عمل نیامده است. صرف در آیه های ۵۹ و ۸۳ سورهء نسا اطاعت از اولی الامر آمده که هرگر خلافت را به معنای سیاسی آن توجیهء نمی کند. از تمامی راویان و ففها و پژوهسگران مسلمان از بیضاوی تا ابن خلدون، ابن کثیر، احمد حنبل، ابن رشد، غزالی و سایرین تا کنون هیچ سند موثقی بربنیاد آیت و حدیث در دست نیست که خلافت یا حکومت اسلامی را توجیه نماید. کلمهء خلیفه برای نخستین بار به ابوبکر رض گفته شده که برایش بیگانه بود و وقتی که متوجه شد و آن را از خلیفه الله به خلیفهء مسلمین تعدیل و تنزیل داد  و بعد آن را پذیرفت. پیامبر هرگز چنین کلمه یی نگفته و نه قرصت داده که این کلمه برایش اطلاق شود؛ زیرا پیامبر مخالف خلافت به معنای آن بود که امروز شماری ها کاذبانه خود راداعی آن می دانند. هرگاه پیامبر چنین چیزی را اصل می پنداشت، باید جانشین خود را در زنده گی خود تعیین می کرد. از همین رو بود که بعد از رحلت پیامبر انصار سعد بن عباده و شماری مهاجر عمر را برای رهبری مسلمانان نامزد کردند که عمر با ابوبکر ببعت کرد سعد بن عباده تا آخر با ابوبکر بیعت نکرد و ابوسفیان با دیدن آن صحنه می گفت، به خدا قسم توفانی در راه است. علی هم که خود رامستحق رهبری می دانست. هرچند شماری ها در اطراف او جمع شدند تا او را برای به عهده گرفتن خلافت تحریک کنند و اما به نحوی خاموشی اختیار کرد و شش ماه هم به ابوبکر بیعت نکرد تا آنکه عمر شش ماه بعد یه خانه اش رفت واز وی خواست تا بخاطر پیش گیری از هم پاشی نظام نوپای اسلامی به ابوبکر بیعت کند و او هم حاضر به بیعت به ابوبکر شد و عضو شورای رهبری گردید. دلیل انکار پیامبر از خلافت آشکار بود که همانا دید پیامبر نسبت به خلافت اسلامی و حکومت اسلامی نگاهی بیرون دینی بود؛ زیرا اومی دانست که شیوهء حکومتداری یک روند ثابت نیست؛ بلکه حکومت و حکومتداری یک پروسهء طولانی است که در طول تاریخ بر اقتضای زمان با توجه به دگرگونی های بزرگ در جهان بوسیلهء ملت ها و یا امت مسلمان ساخته می شود و با تاسف که تا حال از چنین تجربه و حکومتی خبری نیست که نیست و ژاژخواهی های شماری در این مورد بیشتر معنای تیر زدن در تاریکی را دارد.

بنا براین تمامی راویان و فقها و مجتهدان دینی چه از متقدمین چون ابن کثیر، ابن رشد، غزالی، بیضاوی و دیگران و چه از متاخرین و معاصر چون شیخ عبده، عبدالرزاق، کواکبی، رشید رضا و دیگران چون داکتر سروش، زیدان، ابونصر، غنوشی، ترابی از دانشمندان معاصر اسلامی با توجه به متن قرآن و سیرهء پیامبر و یارانش مدعی اند که حکومت در اسلام ریشهء بیرون دینی دارد و باید بربنیاد تجارب مسلمانان در طول تاریخ ساخته می شد و غنا پیدا می کرد و با تاسف که چنین نشد و اکنون ما هم مودلی از حکومت اسلامی را سراغ نداریم. تجربهء جمهوری اسلامی ایران نربوط به خودش است و از اجماع جهانی اسلامی برخوردار نیست و تجربهء حکومت مجاهدین هم ناکام شد و تجربهء امارت طالبان هم به افتضاح گرایید و قومیت زیر چتر امارت پنهان شد و بالاخره حال ثابت شد که در امارت طالبانی، خلافت داعشی و التحریری آنچه فی النفسه وجود ندارد، مایه های یک حکومت دبنی است و جدا از این که نام آن را چه بگذاریم؛ زیرا حکومت اسلامی از نظر این ها بر حکومتی اطلاق می شود که نه تنها ارزش های دینی را باز خی تابد و عدالت و تقوا را در چارچوب نظامی دبنی ارایه می کند؛ بلکه مشتی از تحجر و خشونت و استبداد را زیر نام اسلام برمی تابد که با روح عدالت خواهی و رحمت و شفقت که روح دینی است، در تعارض کامل قرار دارد و حتا بر ریشه های ارزش های اسلامی صدمه وارد کرده و وارد می کند پس حالا که تحجر، افراطیت و بنیادگرایی بحیث مانع عمده در راهء تشکیل حکومت اسلام شده و پس چگونه ممکن است تا از این بن بست عبور کرد و تا با تلفیق هر دو با توجه به ارزش های نطام مردم سالار در جامعهء معاصر به تشکیل چنین حکومتی فایق آمد و دست کم قادر شد تا برای ساختن بنیاد های چنین نظامی اندیشید. با تاسف که تا کنون در راس جنبش های اسلامی از عصر نوزایی دوران وهاب نجدی تا رمان جنبش های پس از سید جمال الدین افغان و تاسیس اخوان المسلمین مصر بیشتر کسانی بوده اند که فقیه نبوده و تجربهء فقاهت هم نداشتند و این سبب شد که رهبران سیاسی آن شعاری عمل کنند و بی توجه به اصول ها و پایه های دین به گونهء میان خالی شعار حکومت اسلامی را بلند کنند. البته طوری که حتا برای چگونگی ساخت آن هم فکر نکرده بودند و چون مودلی وجود نداشت و در بطن مودل سازی ها خیال بافی کردند و نتیجه آن سد که امروز چیزی در عمل و قابل تجربه به نام حکومت دینی چیزی م.جود نباشد. حال چه باید کرد .

برای رسیدن به یک حکومتی که بازتاب دهندهء مودل های مبتنی بر وحدت ملی و اسلامی تنها با چالس های بنیاد گرایی و فاشیزم قومی و تححر دینی و امثال دشواری های ولی فقیه نیستیم که گاهی در سیمای نفی مذهبی ظهور می کند، مانند تیپ طالبانی و داعش؛ بلکه در کنار چالش های سیاسی و بنیاد گرایی با چالش های اخلاقی نیز رو به رو هستیم که بدون نحقیقات جدی و ژرف نمی توان از مغبر دشواری های حکومت مبتنی برهویت ملی و حکومت اسلامی عبور کرد؛ ژیرا موضوع اخلاقی یک بحث مستقل و از سویی هم چالش های اخلاقی فراگیر و راهء حل های آن نیاز به پژوهش دارد که مودل های حکومتداری بر نحوهء تطبیق ارزش های اخلاقی اثرات جدی دارد که در این میان تغییر نفس ها نخست از همه برای وارد کردن تغییر در بیرون جامعه ارجحیت پیدا می کند.

در این شکی  نیست  که پیامبر و یارانش باب حکومتداری خوب را بر مبنای عدالت، اصول و ارزش های اسلامی که اقتضای آن روزگار بود، به بهترین وجه گشودند که بعد از سقوط خلافت به دامن ملوکیت به قول مودودی همه چیز به باد رفت و آرزو های سلف صالح تا امروزبه کیمیا بتۀ آرزو های ناپیدا بدل شده است. اصل حرف برسر این است که نظامی را که پیامبر و یارانش آوردند و مبنایش توحید و عدالت بود؛ اما هیچ گاهی ادعای قدسیت نکردند، سلطان را ظل الله نخواندند و خود را خادمان حقیقت وشریعت و مردم خواندند که این خود به معنای نفی خلافت به معنای شماری افراطیون است. پیامبر و یارانش بابی را گشودند که باید تجارب آنان بعد از حیات شان با توجه به پیشرفت های بشری در عرصه های گوناگون مورد استفاده قرار می گرفت و غنامند می شد تا ممثل حکومتی می شد که  سعادت آن جهانی و این جهانی را به دنبال می داشت که نشد….. وفرصت ها از دست رفت.

گفتنی است ، پیمان مدینۀ  پیامبر به مثابۀ بزرگ ترین میثاق شهروندی در تاریخ اسلام و تاریخ بشری است که نه تنها پیش از آن بلکه بعد از آن نیز تا تشکیل حکومت های مدرن در جهان نیز نظیر نداشت. پیامبر با تمامی باشنده گان مدینه شامل اقوام و پیروان مذاهب گوناگون پیمان مشترک دفاعی و همکاری را امضا کرد که تمامی باشنده گان مدینه را برای دفاع مشترک در برابر تجاوز اجنبی همدست و متحد گردانید. این میثاق چندین ماده یی تمامی مکلفیت های دفاعی و حقوقی باشنده گان مدینه را مشخص گردانیده بود که در نتیجه  فضای تبعیض و پر از تفاوت های قومی و دینی را به فضای همگون همکاری و تعاون بدل کرد و روح تازه یی را در زنده گی پر از ماجرای آن روزگار مدینه دمید. این پیمان در واقع امید به زنده گی را در فضای اعتماد و باورمندی کامل در میان شهروندان مدینه بوجود آورد. این میثاق در واقع نخستین نمادی از ادارهء مردم سالار را در تاریخ بشری ارایه داد که تجسم عینی یک نظام انسانی بود و برای نخستین بار نخستین نظام فراتر از دین و قوم را در نخستین شهر در جغرافیای مدینه بنیاد گذاری کرد. حقوق شهروندی چنان در این پیمان به گونهء شفاف رعایت شده بود که نه تنها بر دشمنی های دیرین اقوام اوس و خزرج نقطهء پایان نهاد؛ بلکه چنان فضای صمیمانه و عاری از هر نوع تشویش را در جغرافیای مدینه خلق کرد که ساکنان مدینه را به گونه داوطلبانه برای حفظ و دفاع از حقوق شهروندی شان وادار کرد. دلیلش این بود که امضا کننده گان پیمان در پنای این میثاق خویش را از داشتن تمامی آزادی های انسانی، دینی، فرهنگی و حقوق سیاسی، احتماعی، اقتصادی و بشری برخوردار دانسته بودند. جامعیت و همه شمول بودن این میثاق باب جدیدی از زنده گی آبرومندانه را در جغرافیای غرق در جهالت و وحشت عربستان گشود؛ اما افسوس که این تحربه رشد داده نشد و به قوام نرسید. هرگاه این میثاق شهروندی در چارچوب میثاق های بعدتر بالنده تر و پویاتر غنامند می شد و همپا با گسترش قلمرو های اسلامی در زمان خلفای راشدین به میثاق های بزرگ تر بدل می شد و بعد از آن هم قربانی ملوکیت نمی شد. اکنون ما شاهد بهترین و برگزیده ترین نظام سیاسی عادلانه و پاسخگوی این جهانی و آن جهانی و در واقع مکمل دمومراسی کنونی می بودیم. بعید نبود که جهان اسلام قرن ها پیش قرارداد اجتماعی روسو و روح القوانین مونتسکو را می داشت. 

میثاق شهروندی مدینه در واقع بازتاب دهندۀ روح آیۀ “لااکراهه فی الدین” بود که با روح اسلام همجوانی دارد؛ زیرا اسلام به آزادی اعتقادی و فرهنگی انسان ها باور داشته و آزادی های فکری و اعتقادی را حق تمامی انسان ها دانسته و وادار کردن کسی را به زور و جبر به اسلام مردود وحرام می شمارد. اسلام بر این تاکید دارد که هیچ گونه جبر در دین اسلام وجود ندارد؛ زیرا جبر و زورگویی جامعه را به رکود و فساد قهقرا می برد. این در حالی است که هدف اصلی دین رشد و تکامل جامعۀ بشری و تاربخ بشری است. انتخاب عقیده و فکر در اسلام جایز است و هیچ کس به جرم عقیدۀ خود مجازات نمی شود. هرگاه تا کنون چنین اتفاقی رخ داده، بعد سیاسی داشته و نه پایگاۀ اعتقادی. از همین رو دراسلام به آگاهی ارج نهاده شده تا هر مسلمان نه تنها از دین خود آگاهی کامل باید داشته باشد؛ بلکه از تمامی ادیان و فرهنگ ها بویژه آن دین و فرهنگ که نسبت به آن دیدی شک آلود دارد.

 نخست باید به چندو چون  آن فکرشناخت درست پیدا کرد. سخن زیبای مرحوم علی شریعتی چقدر در این باره صدق می کند که می گوید، برای انتقاد یک مکتب فکری یا الگوی فکری نخست باید با آن آشنایی کامل حاصل کرد تا بتوان به گونهء درست و شفاف و عقلانی از آن انتقاد نمود. در غیر این صورت هرگونه نگاه انتقادی به یک دین و گروه و شخص غیرعاقلانه و ناشیانه است. انتقاد زمانی کارساز و سازنده است که در بستر شفاف میان فرهنگی انجام شود؛ یعنی با پذیرفتن مثبت ها و رد منفی ها می توان به نقطهء غیر قابل بازگشت یکدیگر پذیری  های دینی و فرهنگی تمکین کرد؛ زیرا هیچ باور و هیچ فکری صد در صد غلط و صد در صد درست نیست و باید در بستر شفاف انتقاد به نقطهء مشترک ارزش هایی رسید که با قبول منطق سره و ناسره کردن سره ها و حقایق را از هر دین و فکری گرفت و ناسره ناحقایق های هر یک را کنار زد. این زمانی است که انتقاد در دایرهء شفاف کثرت پذیری انجام شود و هدف تمکین کردن بر سکوی حقیقت باشد. فرق نمی کند که این حقیقت متکثر در کدام سکو های اعتقادی و فکری تمکین دارد. در این صورت است که پذیرفتن و پذیراندن و رد کردن به گونهء شفاف معنا پیدا کند و مخاطب یقین حاصل کند که او از جعبهء ابزار های خاص باوری و فکری دعوت نشده؛ بلکه ابزار های متفاوت بر او عرضه شده و مسوءولانه و آگاهانه دست به انتخاب زده است؛ زیرا انتخابی که از عقل سلیم، اراده متین و ضمیر روشن منشاء گرفته باشد، توانایی معقول تری برای پرسش هویت و کشمکش تمدنی و گشایش بن بست های فکری و فرهنگی کنونی دارد. این بن بست بیش از هر زمانی جهان اسلام را فراگرفته که با گسترش گروه های افراطی و داعیان خلافت و امارت بحث بیرحمانهء هویتی را به پیش کشیده است. این رویکرد معنای نفی کثرت گرایی دینی و فکری و برتری دینداری آگاهانه و تمسک جستن به دینداری افراطی و تندروانه را ندارد؛ زیرا اسلام مخالف هرگونه قشریت و دگم اندیشی است و این رویکرد  را انحطاط فکری و فرهنگی می داند. این در حالی است که اسلام دیدگاۀ باز و روشنی در این زمینه ها دارد. 

در شماری روایات آمده است که دین نه تنها دارای ظاهر و باطن است، بلکه دارای ژرفنا و گسترده گی نیز است. پیامبر اسلام نیز گفته، هرگاه ابوذر بداند که در قلب سلمان چه می گذرد، بصورت قطعی او را می کشت یا تکفیر می کرد. این در حالی است که هردو نفر از صحابی های بزرگوار پیامبر بودند. این سخن دلالت آشکار برکثرت گرایی دینی پیامبر دارد. او در عین زمان که به برداشت ها و قرائت های گوناگون از دین باور داشت، در ضمن ادیان دیگر را نیز به رسمیت می شناخت و “میثاق شهروندی پیامبر در مدینه” گواهء آشکار بر این سخن است. این نگاهء پیامبر عارفان را واداشت تا شریعت، طریقت و حقیقت را از لایه های سه گانهء دین داری و ایمان مداری و دین داری راستین بپندارند  و بالاخره آن را عبور از مرز شریعت به حقیقت بدانند. شماری با اشاره به دین داری عامیانه، دین داری عالمانه و دین داری عارفانه میان دینداری تفکیک قایل شده اند و دین داری عامیانه را ضعیف ترین دینداری خوانده اند. داکتر سروش نیز از دینداری مصلحت اندیش، دین داری معرفت اندیش و دینداری تحربت اندیش یاد کرده که دینداری دوم و سوم را برتر از دینداری نخستین پنداشته است. همچنین وی در جایی از اسلام هویت اسلام حقیقت سخن گفته و اسلام حقیقت را برتر از اسلام هویت دانسته است. محسن کدیور روشنفکر دیگر دینی ایرانی از اسلام معنوی و اسلام تاریخی یاد کرده اسلام معنوی را برتر شمرده است که تعبیری برزمانمندی قرآن کریم است. عموم دانشمندان مسلمان دین داری اجتهادی یا تحقیقی را برتر از دین داری تقلیدی خوانده اند. چنانکه عبدالکریم زیدان تقلید را محکوم کرده و تاکید کرده که دین بدون برهان و دلیل تعصب و تقابل را بوجود می آورد. این نشان می دهد که بالاخره شمار دینداری به حساب قامت هر انسان روی زمین می رسد که در هر حالی دینداری آگاهانه و عاقلانه برتر از دینداری عقل زدایانه و جاهلانه است و دینداری تندروانه و افراطی از ضعیف ترین نوع دینداری تلقی شده که امروز در جهان اسلام فاجعه به بار آوده است. تفقه و اجتهاد در دین است که راه را برای پویایی های فکری باز کرده و عرصه را برای گزینش های بهتر برای ساختن یک نظام انسانی و خرد سالار از هر لحاظ گشوده می سازد. 

 

1-جبریلی ، داكتر هجرت‌الله،  بخش سوم و پایانی، تاریخ‌نگاری ملی در افغانستان و تأثیر آن بر فرایند ملت-سازی