پاسخی به نیاز های جدید یا پاسخی به مخالفان
نویسنده: مهرالدین مشید
آغاز
بحث بر سر اینکه قرآن حادث است و یا قدیم؛ تاریخی است و یا فراتاریخی؛ مطلق است یا نسبی؛ مخلوق است یا ازلی و قدیم، از گذشته ها آغاز شده و فقها در طول تاریخ با قدیم شمردن و فراتاریخ و مطلق خواندن قرآن در برابر متکلمان فیلسوفان قرار گرفته اند. باور ها بر این است که یکی از دلایل مهم عقب مانی مسلمانان و دوری آنان از قافلۀ پیشرفت و ناسازگاری آنان با واقعیت های موجود جهان مطلق انگاری و فراتاریخ نگری قرآن است. این در حالی است که بنیاد های جهان امروز بر انتقاد و نسبیت نگری و شک ورزی و اعتقاد به تغییر و ناپایداری شناخت های امروزی انسان ها استوار است. جهان امروز بر بنیاد این وسوسه های عقلانی و دغدغه های فکری متحول می شود و این تحول در تمامی حوزه های سیاسی، اقتصادی و فکری و فرهنگی به گونۀ چشمگیر ادامه دارد. اندک ترین غفلت و مطلق انگاری و کمترین ناسازگاری با پیشامد ها و واقعیت ها در حوزه های گوناگون سیاسی، اقتصادی واجتماعی و آزادی ها و حقوق بشری، جامعه را در بخش های یادشده به بن بست می کشاند. با تاسف که فقه اسلامی بصورت کل و اهل حدیث و اشاعره و گروه های سلفی به گونۀ خاص و دیدگاه ایدئولوژیک سیاسی دینی، با این جهان با نگاۀ یادشد ناسازگار است، زیرا شک ورزیدن در دایره دین کاری ناممکن و گناهی نابخشودنی تلقی شده است. از همین رو حقایق دینی به گونۀ مطلق شک‌ناپذیر و نقد گریز باقی مانده است. این نگرش نه تنها حقیقت و حتا دین را هم به بست کشانده است. امروز ما شاهد به بن بست رسیدن زنده گی در بسیاری ازکشور ها و جامعه های اسلامی هستیم و همان فقه سنتی ابزاری برای حکمروایی شاهان و زمامداران مستبد و گروه های افراطی مانند تحریک طالبان در افغانستان شده است.
جنبش های سیاسی در جهان اسلام بوجود آمد تا بن بست های فکری در عرصه های گوناگون در جهان اسلام را بشکند که به ظهور جنبش اخوان المسلمین در مصر و گروههای متاثر از آن در ایران و پاکستان و سوریه و عراق و افغانستان و … انجامید. این اسلام سیاسی وارد میدان و کارزار مبارزاتی شد تا گرۀ موجود در جهان اسلام را بگشاید. با تاسف پیش از آن که اسلام سیاسی درازراۀ دشوار عقب مانی ها و ناشادی ها و سیاه روزی ها در جهان اسلام را کوتاه بسازد؛ برعکس بنا بر علل گوناگون در کشور های مختلف اسلامی چون؛ وابستگی های ننگین استخباراتی و تندروی ها و انعطاف ناپذیری ها و تک روی ها و خودخواهی های رهبران و گروه های هوادار اسلام سیاسی بویژه در افغانستان پس از سقوط حکومت نجیب و مصربعد از سرنگونی حسنی مبارک؛ اسلام سیاسی به بن بست رسید و جای آن را گروه های افراطی وسلفی و تکفیری مانند؛ القاعده و طالبان و داعش و بوکوحرام پر کرد. ظهور جنبش های افراطی و گروههای سلفی در نتیجۀ شکست اسلام سیاسی، به این حقیقت تلخ مهر تایید نهاد که اسلام سیاسی خود بار گرانسنگی بر دوش اسلام و جهان اسلام واقع شد. تجربه نشان داده که مداخلۀ دین در سیاست همان فاجعه ای را به بار می آورد که مطلق انگاری و فراتاریخ نگری قرآن بوجود می آورد؛ زیرا اسلام سیاسی پای عقل را ضعیف و توسن استدلال را مهمیز می کند و زمینه را برای حاکمیت عقل شرعی میسر می گرداند
شکست اسلامی سیاسی شماری حامیان پیشین اسلام سیاسی را واداشت که از گروههای اسلامی طرفدار اسلام سیاسی کناره گیری کنند و به گونۀ ستقل به تحقیق و پژوهش بپردازند تا به شکست بن بست کنونی در جهان اسلام فایق آیند و با رهایی مسلمانان جهان از چنگال انواع اسلام سیاسی طیف فکری و قلمرو فکری اخوان المسلمین و گروههای سلفی و افراطی و تکفیری نجات بدهند. اینجا بود که دانشمندانی در گوشه و کنار جهان اسلام از مصر تا ایران و اندونیزی و تونس و سودان و کشور های دیگر به ظهور رسیدند.
هرچند پیش از شکست اسلام سیاسی و ظهور گروههای افراطی سلفی خردگرایی، آزاده گی و اصلاح طلبی تا مرز یک انقلاب ازمولفه های مهم فکری دوران روشنگری در جهان اسلام به حساب می آید که اولویت دادن به مسایل جدید در قرن بیستم وارایۀ راه حلی از درون دین به هدف به نمایش نهادن توانایی دین و اندیشه های دینی نسبت به سایر اندیشه های جدید دردستور کار متفکران روشنگری قرار داشت. صور این بیداری را سید جمال الدین افغان پف کرد؛ اما کسانی چون اقبال لاهوری و اخیراً فضل الرحمان در شبه قاره و عبده در مصر و کواکبی در سوریه و بازرگان و شریعتی و مطهری و بهشتی و طالقانی و شماری دیگر در ایران این فکر را پی گرفتند و با پشت کار فراوان نظری و عملی توانستند تا درخت نواندیشی دینی را به بار و برگ بنشانند. امروزه در ایران افرادی مانند، احمد قابل، عبدالکریم سروش، ابوالقاسم فنایی، محمد مجتهد شبستری و حبیب‌الله پیمان مهمترین نمایندگان این جریان فکری هستند.
در این راستا از متفکرانی چون؛ طه جابر العلوانی (۲۰۱۶-۱۹۳۵م)، محمد عابدالجابری متولد 1335، حسن حنفی متولد 1335، هشام الجعیط (متولد ۱۹۳۵م)، کمال توفیق هلباوی (متولد ۱۹۳۹م) و عبدالمنعم سعید (متولد ۱۹۴۸م) می توان یاد آور شد که از میراث داران روشنگری در جهان عرب به شمار می روند. العلوانی آثار متعددی در حوزه اجتهاد، فقه و اندیشه اسلامی تألیف کرد. یکی از این آثار با نام «اصلاح متفکران اسلامی» به زبان فارسی در ایران منتشر شده است. الاجتهاد و التقلید فی الاسلام، ادب الاختلاف فی الاسلام، اصول الفقه الاسلامی، اصلاح الفکر الاسلامی، مقاصد الشریعة، اسلامیة المعرفة بین الامس و الیوم از کتاب های مشهور او هستند. وی را می‌توان در شمار روشنفکران چپ جای داد، در عین حال، تمایلات ناسیونالیستی‌اش نیز، هم در موضع‌گیری‌های سیاسی و اجتماعی و هم در نوشته‌ها و پژوهش‌های او عیان است. از سوی دیگر جابری به وضوح تحت تأثیر آموزه‌های مکاتب ساختارگرای فرانسه است. طرح جابری بر محور نقد عقل عربی استوار است که وی آن را به عنوان کتاب‌های اصلی چهارگانۀ خود برگزیده است. مقصود او از این مفهوم، نقد معرفت‌شناسی میراث عربی در دو سطح «تکوینی-تاریخی» و «بافتی-ساختاری» و در سه حوزه‌ی معرفت، سیاست و اخلاق است.
حسن حنفی از روشنفکران و متفکران مصری است که در کنار سایر همفکرانش یک جریان خاص فکری را در جهان عرب ایجاد کرده‌اند. وی شاخص‌ترین شخصیتی است که نظریه چپ اسلامی را طرح کرد. آنان مدعی خط سوم در فهم دینی شدند که نه اندیشه اسلامی سنتی گذشته را به طور کامل می‌پذیرند و نه پیرو مذاهب فکری غرب هستند و بدین‌گونه پیام‌آوران تجددی در مصر شدند که به گفته خودشان ریشه در میراث دینی و فرهنگ و تمدن اسلامی دارد. وی معتقد است خط سومِ طرح شده این استعداد را دارد که در جبهه بیرون با افکار بیگانه مقابله کند و در درون نیز مایه وحدت ملی میان تمامی افکار باشد. وی عصر جدید را سال‌های آغازین پیروزی انقلاب اسلامی ایران می‌داند. هشام جعیط، متفکر تونسی، مورخ ورزیده در فلسفه و علوم انسانی معاصر، دانش‌آموخته فرانسه، دارای پیشینه تدریس در دانشگاه‌های تونس، آمریکا و کاناداست.
جعیط معتقد است پس از شکست ایدئولوژی عربی، شاهد اوج‌گیری ایده‌ی فرهنگی از راه پشت سر نهادن دگماتیسم انقلابی و قومی و کاربست مفاهیم انتقادی فلسفی شامل مفاهیم غربی معاصر از سوی روشنفکران عرب و کاهش نوآوری فکری آنان هستیم. هلباوی استاد دانشگاه بین المللی در لندن، عضو هیأت علمی انستیتو سیاسی پاکستان و مشاور شورای آموزشی عربستان سعودی است. وی انقلاب اسلامی ایران را الگویی مناسب برای اسلام‌گرایان دنیا می‌خواند. با آغاز فتنه‌ی مذهبی در منطقه، این مسأله را به شدت محکوم کرد و همواره به عنوان چهره‌ای تقریبی فعالیت دارد.
راشد الغنوشی بنیانگذار جنبش النهضه در سال 1971. این جنبش در دانشگاه سیدی یوسف تونس مخفیانه آغاز به کار کرد و تا ۱۹۷۹ فعالیت داخلی داشت و مجله المعرفه را منتشر می‌کرد. غنوشی در فرانسه با انقلاب اسلامی ایران آشنا شد و به دیدار امام خمینی در نوفل لوشاتو رفت و علاقه‌اش به ایشان اوج گرفت. جزب نهضت پس از بهار عربی درنتیجۀ انتخابات به قدرت رسید و در دور دوم شکست خورد و به صراحت جدایی دین از سیاست را اعلان کرد.
دکترعبدالمنعم سعید زایش ۱۹۴۸ قاهره- مصر. رئیس سابق شورای سردبیری موسسهاهرام و ستون‌نویس و یادداشت‌نویس روزنامه الاهرام و قدیمی‌ترین و بانفوذترین روزنامه عربی و شرق الاوسط پرتیراژترین روزنامه عربی است. سردبیر مجله شرق نامه و یکی از ایران شناسان عرب است؛ و یکی از افرادی است که در دفاع از نام خلیج فارس در میان عربها پیشرو بوده‌است. وی علی‌رغم اینکه از ناصریستهای قبلی است اما همواره از ایران و تمدن ایران با عظمت و احترام یاد نموده‌است. (1)
روشنفکران جهان عرب با توجه به شرایط تاریخی و جغرافیایی آنان که خاطرات بدی از دوران استعمار انگلیس داشتند، بیشتر دغدغۀ رهایی از اسارت سیاسی و فرهنگی را در سر داشتند. آنان بدین باور بودند که پیام آوران تجددی در جهان عرب باشند که به مثابۀ خط سوم هم وحدت کشور های عربی را حفظ کند وهم توانایی مقابله با افکار بیگانگان را داشته باشد. بیشتر آنان در فکر آمیزش فرهنگ عربی با فرهنگ اسلامی بودند تا با یک کل نیرومند توان مقابله با تهاجم فرهنگی را داشته و وحدت را در داخل کشور های عربی برای مقابله با حوادث متفاوت حظ کند. آشکار است که اوضاع نابسامان فلسطین و متشنج شرق میانه در محراق توجۀ آنان قرار دارد. شاید از همین رو کمتر فرصت پرداختن به مسایلی چون نوعیت حکومت در اسلام ویا این که حکومت در اسلام جدا از سیاست یا خیر، بپردازند. در این میان تنها غنوشی است که از حوادث تونس درس های اموزنده گرفت و عدم مداخلۀ دین در حکومت را اعلان نمود. غنوشی از تجارب تلخ گروههای افراطی و سلفی مانند القاعده و طالبان و داعش و بوکوحرام در عراق و سوریه و افغانستان و کشور های دیگر دریافت که اسلام سیاسی بجای خدمت به انسان ها و کشور ها برعکس خود عامل فساد فکری وفرهنگی است و به قشریت و عقب گرد می انجامد. او اسلام سیاسی را در نماد های متفاوت آن چه میراث افکار سید جمال الدین و چه میراث شوم مکتب دیوبند برای کشور های اسلامی خطرناک دانست.
پدر معنوی اسلام گرایان
بیرابطه نخواهد بود که به ترابی و نقش او به مثابۀ پدر معنوی اسلام گرایان سودان و از رهبران پرنفوذ جنبش اسلام سیاسی در جهان اسلام یاد آور شوم، هرچند او تا حد زیاد در تضاد با فکر این جریان بود. جدا از این که ترابی را در سیاست عملی به تمامیت خواهی و پرخاشگری متهم می کنند. اما او با توجه به فهم و دانش عمیقی که از دین داشت بزرگتر از سید جمال الدین خوانده شد است. دیدگاه‌های تجدد خواهانه‌اش در مورد حدیث، فقه واصول فقه، از بسیاری از دانشمندان تجدد طلبی که امروز بیشتر نام‌شان سر زبان‌ها است، مثل محمد ارکون، نصر ابوزید و عبدالکریم سروش، سبقت داشت. گفته می شود که او از اوایل دهۀ سال ۱۹۷۰ میلادی به این سو به طرح دیدگاه‌های مغایر بیشتر دانشمندان مسلمان آغاز کرد. ترابی چندین کتاب در زمینه بازنگری در تفسیر، حدیث، فقه و اصول فقه و حتی علم کلام نوشته است. او برخلاف بیشترعلمای مسلمان، معقتد بود که زن می‌تواند درنماز پیشوا و امام باشد ومردها به او اقتدا کنند. حتی می‌گفت زن غیر مسلمان- وهمچنین یک مرد غیرمسلمان- می‌تواند رهبر یک جامعه اسلامی باشد، مشروط بر اینکه عادلانه حکومت کند. همچنین برخلاف بسیاری دانشمندان مسلمان، دکتر حسن ترابی باور داشت که یک زن مسلمان می‌تواند با یک مرد غیر مسلمان مسیحی یا یهودی ازدواج کند. زن می‌تواند مثل مرد میراث ببرد. از این سخنان ترابی پیدا است که او از بسیاری ها چندین گام پیش تر برداشته و بیشتر از دیگران به قرآن نگاۀ تاریخی داشته که موفق به کشف و شناخت های تازه ای در عرصۀ آیات قرآنی شده است.
نظریه های ترابی در مورد مرتد و دجال و برگشت مسیح و زنان خیلی جسورانه است و از بزرگی شخصیت و نبوغ فکری او بحیث یک انسان آزاده و مستقل اندیش پرده بر می دارد. شماری بدین باور اند، به همان اندازه که شناخت جریان‌های اسلام سیاسیِ وابسته به سید قطب و مودودی ضروری است، آگاهی از جریان اسلامی ای که حسن ترابی یکی از رهبران سرشناس آن بود حایز اهمیت و ارزش است. وی علوم دینی بازمانده از گذشتگان از قبیل تفسیر و حدیث و فقه و اصول فقه و کلام را قابل نقد همه‌جانبه و اساسی می‌داند. ترابی در نقد روایت‌های موجود در بخاری و مسلم چنان جسورانه سخن می گوید که کمال شجاعت و تهور علمی او را به نمایش میگذارد. او نسبت به میراث دینی نگاهی انتقادی داشت و از هر فرصتی برای تقدس زدایی بهره می برد تا از سنگینی سایۀ آن بر مسلمانان بکاهد.
شگفت آور این است که ترابی به گونۀ آرام و خاموش بدون این که به بحث های کلامی و فلسفی در مورد قرآن و آیات آن بپردازد؛ برداشت های خود را ازقرآن رک و راست و روشن بیان میکند. از نظریه های او فهمیده می شود، او بی آنکه از تاریخی بودن قرآن یا اینکه وحی چیست؟ سخن بگوید، پیشتر از ابوزید و سروش و ارکون کوره راهان دشوار را خاموشانه پیموده است. این متفکران روشنگری در جهان اسلام از زاویۀ دیگری وارد شده اند. این روشنگران بدین باوراند که نگاۀ مطلق انگارانه به آیات و فراتاریخی خواندن قرآن، ضربه ای بر پیکر اسلام و جهان اسلام است که راه را برای تقدیر گرایی و سنت پرستی و افراطیت باز کرده است. تومار تحجر و تقشر و سلفیت و افراطیت زمانی بسته می شود که قرآن با زبان روز معنا و تفسیر شود. این زمانی ممکن است که به قرآن به دیدۀ تاریخی نگاه شود و از برج و باروی تقدس آرایی آن کاسته شود. از این رو آنان سعی می کنند تا قرآن را انسانی بسازند تا مسلمانان خود را در آینۀ آن دیده بتوانند. (2)
نصر حامد ابو زید قرآن را کلام محمد می‌دانست وی می گوید، او شاهد دریافت هیچ کلمه‌ای توسط محمد از سوی خدا نبوده و او خود را شاهد گزارش محمد از مواجه او با خدا می داند. وی تاکید می کند که او فقط کلام محمد را در اختیار دارد و لذا با امر انسانی روبرو هست. .[۴] داکتر ابوزید، بررغم تاکید محمد عماره از اعضای برجستۀ مجمع البحوث مبنی بر فکری بودن قضیه و نه قانونی بودن آن،حکم تکفیر بر وی وارد شد و محاکمه گردید. هدف از این سخنان ابوزید عقلانی ساختن قرآن بود تا دست عقل بر برج و باروی آن برسد و از زیر بار قشریت و تحجر بیرون شود. در این صورت دست سلفی ها و سنت گرایان از قرآن کوتاه و مفاهیم انتحار و زن ستیزی و آموزش ستیزی و آزادی ستیزی و از دامان آن پاک می شود.
برای آنکه این مرز زودتر بشکند و توهین به اسلام و اتهام به قرآن ناوارد شود و قرآن در روشنایی فرهنگ زمان خود تاویل شود. او با قبول الهی بودن قرآن ادعای تاریخیت آن را کرد. داکتر حامد ابوزید، متن را محصولی فرهنگی می‌داند که در افق تاریخی باید آن را مطالعه کرد؛ در بررسی هر متن باید به فرهنگ زمانه آن پرداخت رابطه متن با فرهنگ نیز دیالکتیکی است، چون از سویی تأثیر می‌پذی رد و از سویی دیگر تأثیر میگذارد. از همین رو «قرائت متن نیز در افق تاریخی» خواننده صورت می‌گیرد. نتیجة وی از این مطالب این است که احکام اسلامی در ارتباط زمان نزول آن معنا پیدا میکند و کسانی‌که امروزه می‌خواهند احکام فقهی، به‌ویژه حدود اسلامی را پیاده کنند نص قرآنی را از واقع جدا می‌کنند و در نتیجه هدف دین را انکار می‌کنند، چرا که تصورشان این است که قرآن نص مطلق است که برواقع مطلق قابل اجرأ است. از نظر او، خوانندة معمولی فقط به فهم سطحی از آیات قرآنی نائل می‌شود و به دلالت‌هایی که در عمق آن قرار گرفته دست‌رسی پیدا نمی‌کند، اما خوانندة برجسته می‌تواند به لایه‌های عمیق‌تر دلالت‌های متن نفوذ کند. از نظر او با تکامل روش‌های تحلیل متن می‌توان ابعاد نهفته متن را کشف کرد. وی اسلام را دینی سکولار می‌داند و معتقد به تفسیر سکولار از دین و بر این باور است که در تفسیر متون دینی نباید به رویکردهای سیاسی توجه داشت. (3)
روشنفکران یا نواندیشان مسلمان در جهان اسلام (حداقل در نیم قرن اخیر) غالباً قرآن را تاریخی می‌دانند و از این‌رو با رویکرد تاریخی این متن دینی را تفسیر و تعبیر می‌کنند. با توجه به این نگرش و روش فهم متن است که این نواندیشان مسلمان معتقدند که آیات مدنی و حقوقی اسلام و قرآن ثابت و جاودانه نیستند و از این رو این شمار احکام در همان آغاز نیز موقت و تابع زمان و مکان بوده‌اند.
داکتر سروش:
داکتر سروش در پیوند به تاریخی بودن قرآن می گوید: این یک واقعیت تاریخی است که پیامبر اسلام، قرآن را در طول 23 سال و در موقعیت های مختلف دریافت کرد. وی با توجه به این موضوع به تاریخیت قران تاکید کرده و به این نتیجه می رسد که اگر آیات قدیم فرض شود، تاریخ به کار نمی آید، اما اگر تاریخیت قرآن در نظر گرفتهشود، می توان آیات قرآن را با حفظ روح آن، به موقعیت های مدرن ترجمه کرد. اگر تکون قرآن را قدیم در نظر گرفته شود، در واقع حکم به مرده بودن آن داده شده. اما اگر قرآن ازلی فرض گردد، به این معنا است که قرآن حیات دارد و این حیات از طریق ارایۀ تفسیر های متعدد تداوم پیدا می کند.
ارکون:
طرح فکری ارکون در رویکرد به اسلام که عبارت بود از تاریخ‌مند دیدن همهٔ متن‌ها و گفتارها و نهادن همهٔ رخدادها در سیاق تاریخی و واسازی دوگانه‌ها و براندازی آنها بیش از طرح‌های دیگر در این باره انقلابی به نظر می‌رسد. او می‌کوشید سنت، متون و تاریخ اسلام را از چشم اندیشمندان رادیکال دوران خود از جمله لوسین فور، فرنان برودل، ژاک لاکان، میشل فوکو، ژاک دریدا، پیر بوردیو، ژاک گودی، کورنولیوس کاستوریادیس و رنه ژرار بخواند. از همین رو بود که آثار او برای خوانندگان عام مسلمان غریب می‌آمد.[۳]
او باور داشت آنچه مسلمانان امروز از متن قرآن می‌شناسند، نه مقدس است، نه وحیانی. او بدون آنکه در سرشت وحی پرسش کند، می‌اندیشید کلمات وحی‌شده همه شفاهی بودند و محمد بن عبدالله خود هرگز قرآن را ننوشت. در نتیجه، وحی مقدس، گفتاری شفاهی بود که به شکلی تکرارناپذیر برای یک بار در تاریخ روی داد. به باور او متن امروزی قرآن که مصحف عثمان خوانده می‌شود، متنی است حاصل گردآوری یادداشت‌های کسان بسیار از گفته‌های پیامبر اسلام؛ در شورای تدوین قرآن دربارهٔ سوره‌بندی و آیه‌بندی و ترتیب آیات و نیز ناسخ و منسوخ تصمیم گرفته شده‌است.
ارکون نیز در نقد عقل اسلامی به مؤلفه تاریخمندی توجه بسیار دارد و یکی از مهمترین معایب عقل اسلامی را تلقی فراتاریخی بودن آن از جانب مسلمانان می‌داند. از منظر وی معرفت شناسی معاصر، اعتقادی به امکان اصالت عقل و یا حقیقت نهایی ندارد به این دلیل که حقیقت متغیر است و عقل از عصری به عصر دیگر دچار تطور و دگرگونی می‌شود (ارکون، 2003: 177). او عقل را تاریخ‌مند می‌داند (همو، بی‌تا: 237)؛ چرا که عقل‌های اشخاص گوناگون در زمان‌های مختلف با یکدیگر تفاوت دارند (همو، 2001: 190).
ارکون عقل اسلامی را به نقد گرفته و نظام سنتی اجتهاد را در درون پارادایم جهان‌شناسی و معرفت‌شناسی، سنتی و منسوخ می‌دید. از نظر او اجتهاد فقیهان بر درکی از عقل، اجماع، حدیث و قرآن استوار است که در رویکرد عقلانی مدرن به این چهار پدیده قابل دفاع نیست. او نشان می‌داد که عقل مورد استناد فقیهان عقلی شرعی است، در حالی که عقل مدرن فارغ از استناد به شرع است. از نظر او اجماع نیز پدیده‌ای یک‌سره ایدئولوژیک است و در برابر نقادی تاریخی تاب نمی‌آورد. از نظر او هچنین قرآن نیز متنی تاریخی است نه مقدس. او همچنین معتقد بود حدیث هم باید با روش نقد تاریخی خوانده شود و معتقد بود حدیث بیشتر بازتاب عقاید و نیازهای ایدئولوژیک مردمان در دوران قدیم است تا آنچه یک مسلمان امروزه می‌تواند به شکلی عقلانی باور داشته باشد ارکون نمی‌کوشید از اسلام هویتی متفاوت از ادیان دیگر بسازد. او خواهان مشارکت مسلمانان در چیزی بود که به باور او عقلانیتی جهانی بود؛ عقلانیتی که به پیروان ادیان گوناگون رخصت می‌دهد بر پایهٔ معیارهایی که به باور او علمی بود، با یکدیگر گفتگو کنند و همدیگر را به شکلی تفاهمی بشناسند. (4)
هدف از این تلاش ها هرچه بیشتر برای انسانی ساختن و عقلانی گردانیدن قرآن است تا دست عقل بر برج و باروی قرآن برسد و پاسخگویی به منتقدین آن میسر گردد. این در صورتی ممکن است که قرآن در بستر های فرهنگی متفاوت هر زمان معنا و تعسیر شود تا قرآن پاسخگوی نیاز های بشری در هر زمانی باشد. بحث بر سر تاریخ و تاریخیت در واقع بحث بر سر زمان است که هر لحظه در دگرگونی است. این دگرگونی شامل همه چیز است و انسان و جامعه را متحول می سازد. این تحول در ضمن اینکه قدرت انسان را در هر برهه ای از تاریخ به نمایش می گذارد؛ تفاوت هاو تکامل فکری انسان را نیز به نمایش می گذارد. از این رو تفاوت فهم و آگاهی میان انسان دیروز و انسان امروز فرسنگ ها فاصله است. انسان دیروز از پدیده های محیط و ماحول خود شناخت مشخص داشت و انسان امروز هم از محیط و ماحول خود آگاهی معینی دارد که تفاوت های فکری و میزان آگاهی انسان دیروز و امروز را به نمایش می گذارد. آنچه مسلم است، این که انسان در مسیر تاریخ سیر تکاملی را پیموده است. پس انسان امروز متکامل تر از انسان دیروز است و فهم انسان امروز بیشتر از فهم انسان دیروز است. انسان دیروز از تمامی پدیده ها شناخت محدود داشت و همه چیز را از عینک آگاهی خود می دید. انسان دیروز از هر اسم و هر کلمه برداشت معینی داشت که با برداشت های انسان امروز متفاوت است. این تفاوت را می توان در ناکارایی فقه سنتی به تماشا نشست. از این رو هر حرف و کلمه و اسمی که قرآن به کار برده، همۀ آنان در همان روز معنای مشخصی داشت که بسیاری از آنها امروز مردود اند که این نبوغ و عمق و گسترده گی مفاهیم قرآن را به نمایش می گذرد. انسان دیروز نمی دانست که روزی انسان آسمان ها را تسخیر می کند و به فناوری های شگفت انگیز دست می یابد که در آن روز برای انسان ها قابل پذیرش نبود. بعید نیست که انسان در فردا های نزدیک به پیشرفت های خارق العاده ای دست یابد که حتا برای انسان امروز باور کردنی نیست. تغییر و تحول گریز ناپذیر انسان گواۀ این حقیقت است که فلسفۀ امروز سفسطۀ فردا و فلسفۀ فردا و سفسطۀ پس فردا است. بنا براین نه تنها انسان دیروز از لحاظ فهم و آگاهی مثل انسان امروز نیست؛ بلکه حیوانات آن روز هم با حیوانات امروز متفاوت است. به گونۀ مثال سگی که دیروز نجس خوانده می شد و حضورش در خانه نجس و ممنوع خوانده می شد، برعکس امروز صدر نشین بسیاری خانه ها درکشور های غربی شده است. بنا براین هر حرف و کلمه ای که در قرآن به کار رفته در بستر زمان به مصداق های جدید معنایی نیاز دارد و اعجاز سخن زمانی رخ می نماید که دست هرمنوتیک فلسفی وارد ماجرای تحلیل شود.
در اینصورت عقلانیت فراتر از عقلانیت شرعی آذین بند ایات قرآنی می شود تا مسلمانان با تلقین های سنت گرایان افراطی در دام تحجر نیفتند و از کاروان فرهنگ و تمدن و پیشرفت های بشری عقب نمانند. هرگاه برای دانشمندان مسلمان بجای حکم تکفیر فرصت سازی های بیشتر می گردید. در این صورت نه تنها این پرسش های رشدی؛ جنگ افروزی بد است،اما “جهاد” خوب است! قرآن: بقره ۱۹۱ (در مجموع ۴۹ آیه ی قتال و ۲۹ آیه ی جهاد) دروغ بد است،اما تقیه خوب است! قرآن: آل عمران ۲۸؛ نحل ۱۰۶؛ (غافر ۲۸) دخالت در کار دیگران بد است، اما امر به معرف و نهی از منکر خوب است! قرآن: (آل عمران ۱۱۰)؛ شکنجه بد است، اما حد شرعی خوب است! (قرآن: نور ۲) فاحشگی بد است، اما صیغه متعه مجاز است! قرآن: (نساء ۲۴) – نگاه ابزاری به زن بد است، اما زنان کشتزار شما هستند! و هرگونه که میخواهید به کشتزار خود وارد شوید! (قرآن: بقره ۲۲۳) زن و مرد برابرند، اما مرد بر زن برتری دارد! (قرآن: نساء ۳۴) همه انسان ها برابرند، اما برده با مرد آزاد برابر نیست! (قرآن: نحل ۷۵) تجاوز بد است، اما تجاوز به زن شوهرداری که درجنگ با کفار غنیمت گرفته شده، مجاز است! (قرآن: نساء ۲۴) غارت بد است، اما غنیمت مجاز است! قرآن: (انفال ۴۱) مثله کردن بد است، اما قطع دست راست و پای چپ خوب است! (قرآن: مائده ۳۸) باج گرفتن بد است، اما خمس و جزیه خوب است! (قرآن: توبه ۲۹) در دین هیچ اکراهی نیست، ولی خروج از اسلام؛ سزایش مرگ است! نه تنها این؛ بلکه بسیاری از پرسش ها در مورد قرآن و آسلام پاسخ می یافتند. در این صورت زمینه به تکفیر و حکم ترور سلمان رشدی ها صادر نمی گردید و بجای آن دانشمندان مسلمان فرصتهای بهتر می یافتند تا به تمامی پرسش ها بجای نشان گرفتن مرمی، برعکس با منطق روشن و معقول پاسخ ارایه می کردند. در این صورت فرصت برای خمینی ها باقی نمی ماند که خلاف آموزش های قرآنی با صدور فتوای تکفیر برضد سلمان رشدی از اسلام استفادۀ ابزاری کند. خمینی در ان زمان با صدور این فتوا در واقع برای رشدی شخصیت بخشید و او را مشهورتر ساخت. در حالیکه پیش از رشدی پرسش های شبیۀ او در پیود به قرآن ارایه شده بود؛ اما خمینی با توجه به اوضاع نابسامان آن روز ایران که در حالت جنگ با عراق بسر می برد. وی خواست با این فتوا حامیان خود را جاذبۀ معنوی بدهد. خوش بختانه که نواندایشان ایران طی نامه ای ترور رشدی را محکوم کرده و آن را ضد اسلامی خواند. نه تنها نواندیشان ایرانی؛ بلکه عبدالکریم عیسی دبیر عمومی جامعۀ جهانی مسلمانان نیز حمله بر سلمان رشدی را خلاف اسلام خوانده و حامیان و عاملان آن را سرزنش کرده است.
همۀ دانشمندان مسلمان بدین باور اند که قرآن در ضمن اینکه مسلمانان را به مناظره نیکو برای رسیدن به تفاهم مشترک (آیت ۲۵ سوره نحل ) ترغیب می کند. هیچ آیه ای در قرآن نیامده که از برخورد قهر آمیز به توهین کننده گان سخن بگوید؛ بلکه دو بار (نساء،۱۴۰ و انعام،۶۸) با تعابیری روشن، وظیفهٔ مسلمانان در قبال رفتار زشت هتاکان را صرفاً ترک کردن محل و جدا شدن از جمع آن ها اعلام میکند. قرآن بهترین واکنش در برابرتبلیغات زهرآگین را صبوری و خود سازی (ق،۳۹) وارایۀ چهره ای زیبا از دین برای بی اثرکردن دشمنی ها یا تبدیل به دوستی می داند. (فصلت، ۳۴) قرآن به تفقه در دین تاکید دارد. (سوره ی توبه، آیه ی۱۲۲) با تاسف که سر منشا همۀ اختلاف ها و مسلمان کشی ها بدست مسلمانان به شمول قتل سلمان رشدی و فاجعۀ کنونی در افغانستان زیر نام شریعت در فقه نهفته است. از 43 سال بدین سو شخصی به نام ولی فقیه در راس مدیریت ایران قرار دارد و عین فاجعه زیر نام امارات از یک سال بدین سو در افغانستان حاکم است.
شماری از آیه های قرآن صراحت دارد که این کتاب برای همۀ بشریت نازل شده است و هدایت و رهنمود های آن همگانی است. چنانکه در آیۀ (آل‌عمران. ۱۳۸) مخاطب قرآن همۀ مردم است و می گوید، قرآن بر پرهیزکاران رهنمود و اندرز است. یا اینکه می گوید، پیامبر را فرستادیم تا نمادی از رحمت برای موجودات زنده باشد. این آیت فراتر از انسان سخن می گوید و حتا به حیات تمامی موجودات عالم توجه کرده است. یا در جای دیگر می گوید، قرآن را به زبان ساده فرستاده ایم تا درک آن برای همگان آسان باشد. (2)این آیه ها بر هرنوع انحصار در اسلام پایان داده که دلالت آشکار بر نفی استفاده های ابزاری از قرآن را در سیاست دارد.
قرآن به عصر و قلم سوگند یاد می کند که اشاره اش به اهمیت زمان و قلم است. زمان و قلم از معنا دار ترین سمبول های قرآن است و هر دو با هم پیوند ناگسستنی دارد. زمان وقلم نماد های تحول وتکامل اند و از همین رو قرآن می گوید، کل یوم هو فی شان یعنی هر روز حکایت از روز دیگر و حالت دیگر دارد و خداوند هر روز در انجام کاری است. هرگاه انسان و جامعۀ بشری زمان را دست کم بگیرد و خود را با روند تحول همسان نسازد و برای اثبات این تحول از قلم استفاده نکند، بدون تردید به قهقرا می رود. قسم به قلم و آنچه می نویسد و قسم به نشر و آنچه منتشر می شود؛ این آیه ها دلالت آشکار به عظمت قلم و نشریه ها در جامعۀ بشری دارد و یا به عبارت دیگر قلم نماد تمدن و فرهنگ است در همۀ زمانه ها نشریه ها خود از ماندگار ترین آثار تمدنی و فرهنگی در جهان است. این آیه ها در واقع به عظمت تمامی فرهنگ ها وتمدن ها ارج می گذارد و آزادی قلم و آزادی بیان و آزادی رسانه ها را بدون تبعیض و امتیاز حق تمام بشریت می خواند. چنانکه قرآن در جایی می گوید که به سخن ها شامل ماهواره و مطبوعات و رسانه های صوتی و تصویری و غیره گوش قرار دهید، بهترین آن را انتخاب کنید تا راۀ اندیشه و عقلانیت برای شما باز شود، آشکار است که خردمندان در سر این قافله قرار دارند. (آیه ۱۸ سوره زمر ) هرگاه با این نگاه به قرآن دیده شود و بدون حاشیه روی ها به فتوا ها و احکام فقهی توجه شود و مورد تدبر قرار بگیرند. در این صورت ما شاهد رنسانس بزرگی در جهان اسلام خواهیم بود. به سخن حافظ بزرگ، بر جنگ 72 ملت نقطۀ پایان گذاشته می شود. در بستر چنین رنسانسی می توان، کلان روایت ها در اسلام را مورد تجدید نظر قرار داد تا بتوان در پیوند به نوعیت حکومت در اسلام و چگونگی نیاز جوامع اسلامی به آن در سطح کشورها و جهان اسلام به اجماع اسلامی و ملی رسید. در روشنایی این رونسانس متون گذشتۀ اسلامی یا فقه سنتی، البته نه با عقل شرعی، بلکه با عقل اسلامی باید مورد تجدید نظر قرار بگیرند. کلان روایت ها به مفاهیمی گفته می شود که یک حقیقت جهانی و استعلایی در آنها نهفته است. لیوتار در کتاب خود مفهوم «کلان روایت» را این گونه توصیف می کند؛ نظریه یی که سعی دارد روایتی کلی و فراگیر از تجارب، وقایع گوناگون تاریخی و پدیده های فرهنگی و اجتماعی ارائه دهد تا طبق آن حقیقتی فراگیر یا ارزش هایی جهانی بنیان نهد. از نظر مارکس کلان روایت، تفسیری کلی از وجود محرک در ورای جریان تاریخ یا دست کم بخش بزرگی از آن است. بنا بر همین تعریف مارکس است که سال 1980 را سال افول کلان روایت ها چون؛ دين، مارکسيسم ، هگليانيسم و روشنگري می گویند. لیوتار که به «تردیدگرایی جهانی» در پسامدرن معتقد است به علت جهانی بودنش، خود یک کلان روایت است.
در بستر چنین رنسانسی می توان از اندیشه ها و افکار داکتر ترابی در رابطه به کتاب های حدیث بویژه صحیح بخاری و از اندیشه های ارکون و ابوزید و سروش و داکتر فضل الرحمان و سایر متفکران جهان اسلام در رابطه به نوعیت حکومت و چگونگی نگاه به قرآن و سایر متون دینی می توان سود برد. در این صورت باز شدن سر نخ بسیاری از کلافه های سر در گم مفاهیم ممکن و بسیاری اینگونه پرسش ها که آیا دین مقیاس عدالت است یا عدالت مقیاس دین؟ پاسخ روشن پیدا می کرد و پاسخ های دم بریده و یک جانبه مبنی بر این که اصل عدالت از مقیاس‌های اسلام و سلسلۀ علل احکام و نه سلسلۀ علل معلول ها است و باید دید چه چیز بر او منطبق می‌شود؛ نه این است که آنچه دین گفته عدل است، بلکه آنچه عدل است دین می‌گوید، افکار شماری را به گروگان نمی گرفت. در حالی که قرآن حکم طلاق را بدست مرد داده است. تنها بازخوانی این گونه مفاهیم است که می تواند، اسلام را از دگم اندیشی وقشریت نجات بدهد و بسیاری از کلان روایت های دینی بازخوانی دوباره می گردید. در این صورت جهان اسلام فاجعۀ خطرناک کنونی را زیر دشنه های زهرآلود افراطیت تجربه نمی کرد. یاهو
رویکرد ها:
1- https://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%B9%D8%A8%D8%AF%D8%A7%D9%84%D9%85%D9%86%D8%B9%D9%85_%D8%B3%D8%B9%DB%8C%D8%AF
2-
3- http://ensani.ir/fa/article/6680/%D8%A7%D8%A8%D9%88%D8%B2%DB%8C%D8%AF-%D9%88-%D9%82%D8%B1%D8%A7%D8%A6%D8%AA-%D9%85%D8%AA%D9%86-%D8%AF%D8%B1-%D8%A7%D9%81%D9%82-%D8%AA%D8%A7%D8%B1%DB%8C%D8%AE%DB%8C
4- https://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%85%D8%AD%D9%85%D8%AF_%D8%A7%D8%B1%DA%A9%D9%88%D9%86
