مروری بر دیدگاۀ حکومت از نظر آقایان سروش، غنوشی و ترابی
نویسنده: مهرالدین مشید
جمهوریت به نظامی گفته می شود که در آنجا ارزش های مردم سالاری به گونهء واقعی در عمل پیاده شده باشد و جامعه ممثل واقعی ارزش های مردم سالاری باشد. این زمانی ممکن است که ارزش های جمهوریت و دموکراسی در تار و پود جامعه در درخشش باشند و تجسم عینی پیدا کنند. دفاع از جمهوریت به معنای دفاع از ارزش های مردم سالاری به معنای دفاع از شایسته سالاری و مبارزه با فساد و قاطعیت در برابر مفسدین است. این دفاع زمانی منطقی است که حمایت از نظام جمهوریت و مردم سالاری در کشور واقعی و عملی باشد و ارزش های مردم سالاری و جمهوریت در نماد شایسته سالاری و عدالت سالاری و فساد زدایی و مبارزه با انحرافات سیاسی و اجتماعی و اخلاقی برای نابودی فساد و به محاکمه کشاندن مفسدان و بدکاران و زنباره های بدنام در عمل تحقق پیدا کند. در یک نظام جمهوریت شفافیت در انتخابات و تحقق آزادی بیان و اندیشه و انتقاد پذیری حاکمان و انعطاف پذیری آنان از اصول های پذیرفته شده است که عدالت اجتماعی را در تنوع و رنگارنگی افراد و اقوام و ملیت ها و گروه و انجمن ها در کشور به نمایش می گذارد.
جمهوریت نظامی برخاسته از ارادهء مردم است که حق نظارت واقعی به مردم را می دهد تا ارادهء مردم را به درستی تمثیل کنند. نظام های جمهوریت دارای ساختار های مشابه اند که در دراز مدت صلح جهانی را تضمین می کند. در این صورت است که فرهنگ دموکراسی کثرت گرایی در حوزه های گوناگون را مبتنی بر تفکیک قوا و حق نظارت مردم از حکومت ضمانت قانونی می کند و به موضوع شفافیت در انتخابات و آزادی های بیان تمرکز پیدا میکند. مفهوم جمهوریت در غرب پس از انقلاب فرانسه در موج های سه گانه و چهارگانهء آن در روشنایی تیوری های مونتسکو تا کانت تا هانتینگتون و فوکویاما تحول زیادی پیدا کرده و اما جمهوریت واقعی همانا حاکمیت عادلانه است که همه چیز در نماد مشارکت همگانی و شایسته سالاری مبتنی بر تامین حقوق و آزادی های بشری د رجامعه تحقق پیدا میکند که با روح دین نیز سازکار است. در واقع حاکمیت مولفه های جمهوریت که انتخابات آزاد و مشارکت سیاسی و تامین حقوق شهروندان و حمایت از آزادی های بیان و آزادی های رسانه ها است که واقعیت و درجه بندی دموکراسی را بیان می کند.
با تاسف که در کشور ما هنوز ابتدایی ترین ارزش های دموکراسی و جمهوریت نه تنها که رشد نکرده، بلکه ارزش های واقعی دموکراسی عقیم و نازا مانده و به هیچ یک آن طور شاید و باید عمل نشده است. هرگاه کارنامه های حکومت های ما در بیست سال گذشته در حوزه های مختلف مورد مطالعه قرار بگیرد. دیده می شود که به مولفه های دموکراسی در کشور به خوبی عمل نشده و به حکومتداری خوب کم ترین توجهی نشده است و از همه بدتراین که انتخابات های پارلمانی و ریاست جمهوری چنا در کشور ما به افتضاح کشانده شد و کوس رسوایی آن بحیث بدترین انتخابات تا آسمان ها به صدا آمد و ریکارد بدترین انتخابات را در جهان قایم کرد. نه تنها این بل آزادی رسانه ها و انتقاد ناپذیری ها معنای آزادی بیان و آزادی رسانه ها را نیز زیر پرسش برده است.
از آنچه گفته آمد حرف بر سر جمهوریت در افغانستان مصداق این سخن معروف است که می گویند: ” با شیرینی گفتن دهن انسان شیرین نمی شود” و دموکراسی و جمهوریت در شعار های میان تهی تجسم واقعی پیدا نمی کند؛ بلکه معنای جمهوریت در شایسته سالاری و تامین مولفه های آن واقعیت پیدا می کند که با تاسف در بیست سال گذشته در عرصه های گوناگون موفقیت نداشته و محکوم به شکست بوده است. شکست آن را افتادن کشور در چنگال مافیا های سیاسی و اقتصادی و مواد مخدر و اسلحه و فساد به گونهء آشکار می بینیم. این رویکرد دموکراسی در کشور ما را سخت آسیب پذیر گردانیده است. با این حال چیزی باقی نمی ماند که روی تحول دموکراسی در جهان تلفیق دموکراسی غرب با اندیشه های شرقی اسلامی سخن گفت. با تاسف که از کار روی این تلفیق ها فرسنگ ها فاصله داریم و آنقدر از این نام استفادهء ابزاری شده و می شود که از آن بحیث تلک برای حفظ قدرت و اشاعه نوعی توتالیتریزم استفاده می شود و فکر کنم که این اشتباه است که به بهانهء تطبیق دموکراسی فساد را توجیه کرد و اما در کل گفته می توان که در شروع خوبی قرار داریم و امید که هرچه زودتر به کاروان جمهوریت جهانی و بپیوندیم و شاهد مشارکت های سیاسی بهتر باشیم و از بی داوری ها نسبت به دموکراسی بکاهد و به سوی دموکراسی و جمهوریت واقعی حرکت کنیم. این زمانی ممکن است که از اشتیاق فراوان زمامداران و سیاستگران ما در پیوند به قدرت در راستای خدمت به مردم کاسته شود تا باور مندی ها نسبت به دموکراسی تقویت شود. در آن صورت مقابلهء جمهوریت با امارت ممکن و تحقق واقعی پیدا می کند.حال پرسش این است که این جمهوریت به چه میزانی در کشور موثر بوده و چه درد های این ملت را دوا کرده است و در راستای حکومت داری خوب و ایجاد شفافیت در حکومت داری چه نقش داشته و به چه میرانی در پاسخگویی حکومت برای مردم موثر بوده و به چه میزان مسؤولیت پذیری حکومت را در برابر مردم بلندبرده است. در ادامۀ این بحث برای روشن شدن چگونگی حکومت در اسلام مروری بر اندیشه های آقایان داکتر سروش، غنوشی و ترابی شده است.
حکومت از نظر آقایان سروش، غنوشی و ترابی
جمهوریت به نظامی گفته می شود که در آنجا ارزش های مردم سالاری به گونهء واقعی در عمل پیاده شده باشد و جامعه ممثل واقعی ارزش های مردم سالاری باشد. این زمانی ممکن است که ارزش های جمهوریت و دموکراسی در تار و پود جامعه در درخشش باشند و تجسم عینی پیدا کنند. دفاع از جمهوریت به معنای دفاع از ارزش های مردم سالاری به معنای دفاع از شایسته سالاری و مبارزه با فساد و قاطعیت در برابر مفسدین است. این دفاع زمانی منطقی است که حمایت از نظام جمهوریت و مردم سالاری در کشور واقعی و عملی باشد و ارزش های مردم سالاری و جمهوریت در نماد شایسته سالاری و عدالت سالاری و فساد زدایی و مبارزه با انحرافات سیاسی و اجتماعی و اخلاقی برای نابودی فساد و به محاکمه کشاندن مفسدان و بدکاران و زنباره های بدنام در عمل تحقق پیدا کند. در یک نظام جمهوریت شفافیت در انتخابات و تحقق آزادی بیان و اندیشه و انتقاد پذیری حاکمان و انعطاف پذیری آنان از اصول های پذیرفته شده است که عدالت اجتماعی را در تنوع و رنگارنگی افراد و اقوام و ملیت ها و گروه و انجمن ها در کشور به نمایش می گذارد. هرچند سر نخ دموکراسی به دموکراسی بسیط و آرمانی افلاطون پیوند می خورد که حال از دموکراسى امروز غرب فرسنگها فاصله دارد.
جمهوریت نظامی برخاسته از ارادهء مردم است که حق نظارت واقعی به مردم را می دهد تا ارادهء مردم را به درستی تمثیل کنند. نظام های جمهوریت دارای ساختار های مشابه اند که در دراز مدت صلح جهانی را تضمین می کند. در این صورت است که فرهنگ دموکراسی کثرت گرایی در حوزه های گوناگون را مبتنی بر تفکیک قوا و حق نظارت مردم از حکومت ضمانت قانونی می کند و به موضوع شفافیت در انتخابات و آزادی های بیان تمرکز پیدا میکند. مفهوم جمهوریت در غرب پس از انقلاب فرانسه در موج های سه گانه و چهارگانهء آن در روشنایی تیوری های مونتسکو تا کانت تا هانتینگتون و فوکویاما تحول زیادی پیدا کرده و اما جمهوریت واقعی همانا حاکمیت عادلانه است که همه چیز در نماد مشارکت همگانی و شایسته سالاری مبتنی بر تامین حقوق و آزادی های بشری د رجامعه تحقق پیدا میکند که با روح دین نیز سازکار است. در واقع حاکمیت مولفه های جمهوریت که انتخابات آزاد و مشارکت سیاسی و تامین حقوق شهروندان و حمایت از آزادی های بیان و آزادی های رسانه ها است که واقعیت و درجه بندی دموکراسی را بیان می کند.
از دموکراسی تعریف های گوناگونی ارایه شده است. برخی ها دموکراسی را نوعی هدف و ارزش تعریف کرده اند. نظر به این تعریف دموکراسی برمبنای اصول و ارزش های استوار است که مهم ترین شاخص آن نسبی گرایی است. بربنیاد این نظر حقایق ثابت و مطلق وجود نداشته و بجای حقایق مطلق دموکراسی به پراگماتیسم و نسبیت عقاید و ارزش ها معتقد است. در تعریف دیگر دموکراسی روشی برای توزیع قدرت سیاسی و ابزاری برای ساز و کار صوری برای تصمیم گیری تلقی شده است. نظر به این تعریف دموکراسی در پی به حداقل رساندن خطا های مدیریت جامعه و به حد اکثر رساندن مشارکت مردم و کاهش دارد و نقش فرد در تصمیم گیری های سیاسی است.
نظر به دو تعریف بالا دموکراسی با حکومت هایی زیر نام ولایت فقیه و حکومت اسلامی و جمهوری اسلامی و امارت اسلامی سازگار نیست. به دلیل این که هر حکومتی زیر پوشش دین به ارزش های مطلق و حقایق غیرقابل تغییر باور دارد که با روحیهء دموکراسی سازگار نیست. به گونهء مثال با توجه به تفکیک میان انواع دموکراسی و تفاوت آن با ولایت فقیه و سایر حکومت های دینی می توان گفت که تمامی آنها با دموکراسی به معنای ارزشی سازگار نیستند. شماری بدین باور اند که امام خمینی با طرح ولایت فقیه خواست به الگویی از نظام اسلامی برسد و اما پیش از آن که این تجربه به ثمر برسد، زود وفات نمود. راهیانش از نظر وی استفادۀ ابزاری به سود خود کردند. خمینی مدعی بود که لزوم دستیبابی دانشمندان اسلامی به الگوی همه جانبه و متناسب با زمان در زمینۀ حاکمیت اسلامی را ارایه کرده است. اما او می گوید که این پایان کار نیست. چنانکه او می گوید: «چه بسا شیوه هاى رایج اداره امور مردم در سالهاى آینده تغییر کند و جوامع بشرى براى حل مشکلات خود به مسائل جدید اسلام نیاز پیدا کند. علماى بزرگوار اسلام از هم اکنون باید براى این موضوع فکرى کنند». (۳۱) بحث در محور حاکمیت اسلامی تنها محدود به «ولایت مطلقۀ فقیه» نمی شود این یکی از رویکرد ها است و تازه نوبت به بحث درباره اجزا و ارکان بسیارى مى رسد که در ساختار حاکمیت اسلامى نقش دارد، و تنظیم همه آنها الگویى مفصل و همه جانبه را مى طلبد.
در حکومت های یادشده مشیت و ارادهء الهی و نصب و تعیین او خاستگاهء مشروعیت و قانونی بودن حکومت و رهبری قبول شده است که با حکومت دموکراسی برخاسته از رای مردم ور تضاد است. در این نظام ها حق نصب و عزل رهبری به دست خدا است و اطاعت از او واجب پنداشته شده است؛ اما حکومت های یاد شده هنوز نتوانسته اند مشروعیت گرفتن خود از خدا را از لحاظ دینی توجیه کنند و این که‌چگونه و از کجا چنین مشروعیت را بدست آورده اند، پاسخ آشکاری ارائه نکرده اند. مدافعان این نظر بر اساس آیت ان الحکم الا لله فرمان خدا را مقدم بر رای مردم می دانند؛ اما این کثیر می گوید در تمامی آیات قرآن یک کلمه را نمی توان یافت که دلالت بر حکومت دینی نماید. از همین رو است که فقها و دانشمندان مسلمان معاصر از شیخ عبده تا عبدالرزاق مصری و سروش و ترابی و نصر حامد ابوزید و ارکون و غنوشی و شبستری و دیگران حکومت در اسلام را خلاف نظر پیشینان براساس سیرت پیامبر امری بیرون دینی می دانند.
در کل گفته می توان، نظامی را که پیامبر در یک مدت کوتاه ساخت و پس از آن یارانش راه او را ادامه دادند. تصویری از نظام شورایی را به ارمغان می دهد که فقها یا منظومۀ سنتی از آن به عنوان حکومت شورایی یاد کرده اند و شماری فقهای متاخرین و دانشمندان مسلمان مانند طالقانی، منتظری، عبده، عنوشی، ترابی، علی بلحاج، ارکون و شماری دیگر آن را نمادی از جمهوریت و نظام مردم سالار در روشنایی عقل اسلامی تعبیر کرده اند. آنانی مانند امام خمینی که به ولایت فقیۀ باور دارند و به اساس آیت ” اطیع الله و اطیعوالرسول و اولی المر منکم” و شماری آیات دیگر بوده که از مفهوم “اولی الامر” برداشت ولایت فقیه کرده اند و علمای دین را صاحبان حکومت تلقی کرده اند. در حالی که پیامبر در حیات خود زمام امور کشور را بدست افراد اعم از عالمان دین و افراد گوناگون سپرد. حتا از پذیرفتن القاب هایی چون، امیر و خلیفه و القاب دیگر خودداری کرد و یاران او هم به پیروی از پیامبر سیرت او را تکرار کردند. ابوبکر صدیق حتا از لقب خلیفه به دلیل این که پیامبر آن لقب را نپذیرفته بود، از پذیرش آن انکار کرد.
پیامبر در شرایط خاصی نخستین سنگ بنای حکومت را در مدینه نهاد و برای ایجاد یک حکومت میثاق مدینه را میان مسلمانان و یهودیان و مسیحیان امضا کرد که بر بنیاد همان میثاق همگی بحیث باشنده گان مدینه به رسمیت شناخته شدند و در برابر دفاع از مدینه مسؤولیت مشترک پیدا کردند. میثاق مدینه به مثابۀ بزرگ ترین سند تاریخی حکایت از نظام شهروندی ای دارد که نظیرش در تاریخ تکرار نشده است. این میثاق به مثابۀ بزرگ ترین سند تاریخی شناخته شده است که وابسته به همان زمان و شرایط خاصی است که تکرار شدنی نیست. این سند تاریخی نه تنها هرگونه حکومت زیر نام دین را نفی می کند و بلکه حکومت را بحثی بیرون دینی و تلاشی مدنی برای رسیدن به رفاۀ مادی و معنوی انسان هایی می شمارد که با وجود اعتقادات و باور های متفاوت می توانند، بدون تبعیض و امتیاز در نار هم زنده گی کنند. پیامبر سنگ بنای نظامی را گذاشت که مسلمان در بستر تحولات سیاسی و اقتصادی و نظامی واجتماعی برای ساختن بهتر آن رسالت دینی و تاریخی دارند. بنا بر همین اصول شیخ عبده حکومت را در اسلام مدنی خوانده است.و او بحیث مبتکرو بنیانگذار این نظریه شناخته شده است. از این نظر بن مایۀ این حکومت را سیاست اسلامی تعیین می کند و نه اسلام سیاسی که به نحوی نظر داکتر سروش را بر می تابد. وی با نفی سیکولریزم فلسفی در مورد سیکولریزم می گوید، سیکولریزم به معنای جدا کردن حکومت از دین است و نه جدا کردن دین از سیاست و یا این که می گوید، جدایی دین و جامعه مطلوب نیست و اما جدایی دین و دولت مطلوب است.
حال اشاره به نظریه هایی می کنم که بر سازگاری دموکراسی و حکومت دینی اذعان دارند. پیش از آنکه به این سه نظریه اشاره سود و بهتر خواهد بود تا به سه مبانی به عنوان آخرین دستاورد غرب اشاره شود که نام دموکراسی لیبرال را به خود اختصاص داده است. این سه مبانی عبارت اند از، پایان یافتن نزاغ کلیسا و مذهب و دخالت دین در جامعه بویژه از سیاست، بنیاد گذاری فلسفۀ سود جویی و اندیشۀ اصالت فرد است. بنتام و جیمز میل و استوارت میل به دنبال جستجوى بیشترین خیر و سود براى بیشترین افراد جامعه بر آمدند، و هریک صورتهاى متفاوتى از دموکراسى را بیان نمودند و کانت، سارتر و راسل و دیگر همفکرانشان، با ارایۀ اندیشۀ اصالت فرد برآیند جدیدی را در منطق اجتماعى غرب نمودار ساختند که فرد انسان، اصل، اساس و غایت همه هستى است و آنچه ارزش و اعتبار و اصالت دارد خواست هر فرد انسان است، البته تا حدى که به دیگران لطمه اى نزند. «برخورد تمدن ها»ی ساموئل هانتینگتون در سال ۱۹۹۳هرچند پیش از یازدهم سپتمبر ۲۰۰۱ یک نظر خیال پردازانه تلقی شد و اما بعد از آن تاریخ و با پایان جنگ سرد ترسیم دقیقی از آینده تلقی شد و میدان این جنگ تمدن ها مسلمانان و کشور های شان شد؛ اما با اعلام پایان تاریخ بوسیلۀ فوکویاما یعنی نقطۀ پایان تطور ایده ئولوژیک بشری و جهانی شدن دموکراسی لیبرال غربی به مثابۀ شکل نهایی دولت بشری، به سایر دیدگاه ها در این زمینه آخرین میخ را کوبید.
در این شکی نیست که دموکراسی یک تجربۀ تاریخی است تا بحث نظری، تجربه ای سازگاری دین و دموکراسی را در غرب فراهم کرد. به همین گونه سیکولریزم هم در غرب ریشه در نوزایی قرن سیزدهم میلادی دارد که برخاسته از تفسیر های خردگرایان، دانشمندانی چون توماس اکویناس از دین است که فرصت بارور شدن اندیشۀ سیاسی تازه را فراهم کرد. از گفته های بالا فهمیده می شود که ناکامی دموکراسی در شرق اسلامی دلایل تاریخی و فرهنگی دارد. دموکراسی غرب در دل دو فرهنگ قوی و پرمایۀ روم و یونان باستان رشد و پرورش یافت. از همین رو است که تلاش های یک قرن در شرق برای آشتی دادن دموکراسی با اسلام به ناکامی انجامیده است و کوشش های شرق شناسانه هم این گرۀ کور را نگشود. حال ایجاب می کند تا روشنفکران جهان اسلام مانند روشنفکران عصر روشنگری غرب به پرسش گری ها بپردازند تا قادر برای عبور از وضعیت کنونی شوند. درست این زمانی ممکن است که برای همگانی سازی پرسش از اسلام آغازین صادقانه تلاش کنند. این در حالی است که جیزی به نام “حقیقت دموکراتیک ” وجود ندارد؛ زیرا دموکراسی یعنی ابطال پذیری همیشگی تا رسیدن به حقیقت تازه؛ هر از گاهی که دموکرسی با حقیقت همراه می شود، خود را نقض می کند. با این تعبیر دموکراسی به معنای شکلی از قدرت سیاسی است که ابطال پذیری و انعطاف پذیری از ویژه گی های مهم آن است.
به گفتۀ جان بولتن دانشمند امریکایی اگر نسبتی میان دموکراسی بحیث ارزش و ارزش های دینی برقرار شود و آنگاه این دموکراسی تنها با تعریفی از ارزش‌های دینی/اسلامی سازگار خواهد بود که قائل به هدایت معنوی شهروندان در حوزه فردی است و حقی برای خود برای ایفای نقش در عرصه عمومی و حیات سیاسی قائل نیست. دموکراسی در این معنا، تنها با آن دسته از ارزش‌های دینی همخوانی دارد و به آنها مشروعیت می‌بخشد که درگیر تعریف حقیقت غایی ناظر به حیات انسان در جهان باقی است و دشمنی با حق انسان برای پرسش‌های بنیان برافکن هستی شناسی و معرفت شناختی در جهان فانی ندارد. در این حال دموکراسی از رابطه‌ی محدود و بالا به پایینِ قدرت در عرصه‌های سیاسی و اجتماعی رهایی یافته و به نقش‌آفرینیِ بیشتر افراد، گروه‌ها، و نهادهای پرشمار در مناسبات جاریِ پیچیده‌ی اجتماعی تاکید دارد. در این روند بی پایان ارزش های مذهبی بر آن تاثیر می گذارد و اما نقش تعیین کننده بر آن را ندارد.
هرچه باشد، شماری پژوهش گران مانند، یاسر میردامادی باور دارد که حکم به ناسازگاری اسلام و دموکراسی لزوماً به سود دموکراسی تمام نخواهد شد؛ اما هستند شماری که می کوشند، ارزش های دینی را با ارزش های دموکراتیک سازگار بسازند. طرفداران رهیافت نخست می‌کوشند از دل آموزه‌ها و تاریخ صدر اسلام به گونۀ مستقیم دموکراسی را بیرون کنند. این رهیافت را “سازگاری حداکثری اسلام و دموکراسی” نامیده اند. طرفداران رهیافت دوم بدین باور اند که دموکراسی یک پدیدۀ مدرن است وآن را از دل آموزه های اسلامی نمی توان بیرون کرد. آنان مدعی اند که هیچ گاهی شورای قرآنی به دموکراسی نمی انجامد. منور سازدالی وزیر سابق امور مذهبی حکومت اسلامی را برگرفته از دولت های اروپایی می شمارد ومدعی است که در قرآن یک کلمه هم یافت نمی شود که دلالت به حکومت اسلامی نماید. (۶) در این میان تقلیل دموکراسی به رویه‌ای قانونی و مجموعه‌ای اقدامات سیاسی از جمله خطا هایی است که در فهم فرایند دموکراسی سازی روی می دهد. مانند حمله به افغانستان و عراق که ریشه در چنین دیدگاهی داشت.
جمهوریت یا مردم سالاری از دیدگاهء سروش، غنوشی و ترابی
هرچند در مورد حکومت از لحاظ درون دینی و بیرون دینی نظریه های زیادی موجود است و اما در این مقاله به نظریۀ دانشمندانی چون، داکتر سروش و نظر را شد غنوشی از نهضت اسلامی تونس و نظر داکتر ترابی از سودان اندکی اشاره شده است. داکتر سروش به کثرت گرایی دینی باوردار و نحوه ورود سروش به پلورالیسم دینی متأثر از آموزه‌های عرفانی بود. وی تحت تأثیر مولانا و ابن عربی قرار دارد. او با اشاره به سه نوع دنیداری چون؛ دینداری معیشت‌اندیش یعنی دینداری جمهور دینداران؛ دینداری معرفت‌اندیش یا دینداری متکلمانه و یا دینداری تجربت‌اندیش یا دین‌ورزی تجربت‌اندیشانه یا عارفانه یا پیامبرانه به سکولاریسم سیاسی یا حکومت فرادینی باور دارد. سکولاریسم سیاسی یعنی جدایی نهاد دین از نهاد دولت و دید یکسان حکومت نسبت به تمام فرقه‌ها و مذاهب و به رسمیت شناختن تکثر آنها با حفظ بی طرفی. وی سکولاریسم سیاسی را به معنای جدا کردن حکومت از دین می‌داند و نه جدا کردن دین از سیاست. به گفته او، اگرچه یک معنی سکولاریسم نفی دخالت روحانیت در امور تعریف می‌شود، ولی این به معنی نفی دخالت دین نیست. با سکولاریسم سیاسی فرا دینی کسی هم که مؤمن است، خاطر جمع می‌شود که دین و ایمانش محفوظ خواهد ماند و حکومت به اعتقاد و عمل او تعرضی نخواهد کرد. به باور وی با آمدن دموکراسی و سکولاریسم سیاسی، به دین و به عمل دینداران لطمه‌ای وارد نخواهد شد. از طرف دیگر با آمدن دینداران دموکرات، مشی سیاسی غیردینداران هم آسیبی نخواهد دید؛ یعنی همزیستی مسالمت آمیزی در سایه یک نظام دموکراتیک تحقق خواهد یافت. وی سیکولاریسم فلسفی را که معادل بی دینی و بی اعتقادی به دیانت نوعی ماتریالیسم است با اندیشۀ دینی غیر قابل جمع می داند. وی در سیکولاریسم سیاسی جان سالم بردن دین و ایمان مومنان را پیش بینی می کند. به نظر او سکولاریسم سیاسی یک امر بسیار پسندیده‌است. در یک نظام مبتنی بر سکولاریسم سیاسی افرادی که به دیانت هم معتقد نیستند می‌توانند از حقوق شهروندی برخوردار باشند و آزادانه زندگی کنند و از همه مزایا و مواهبی که دیگران به حکم شهروندی برخوردار هستند، بهره‌مند شوند.
داکتر سروش به مداخلهء دین در سیاست مخالف است و اما به مداخلهء فرهنگی دین در حکومت موافق است. او می گوید که پیامبر زمان امور را به علمای دینی واگذار نکرد و بلکه افراد دیگر را بحیث حاکمان مقرر کرد. وی برای به کورسی بنشاندن نظریه خود می کوشد تا دموکراسی را از لیبرالیسم غرب جدا کند. البته طوری که نخستین را با تلفیق با حاکمیت دینی پذیرفته و دومی را واپس می زند. براین نظر او نقد وارد شده است؛ زیرا که دموکراسی و لیبرالیسم هر دو به یک میزان مدیون اصول سه گانهء رهایی از دین و سود جویی و اصالت دین است. از این نظر در فضای حاکمیت اسلامی است که طرح این حاکمیت به عنوان الگوی دینی در جهان، موضوع سامان دادن فلسفهء سیاسی را از منظر اسلام مطرح می کند. این زمانی ممکن می شود که بر پایهء این نگرش با تکیه بر عقلانیت دین باور مبانی قدرت، آزادی، حاکمیت، امنیت، مصلحت و دیگر اجزای مورد نیاز فلسفهء سیاسی اسلام تبیین گردد. در این صورت است که می توان فلسفهء سیاسی اسلام را به تصویر کشید. طرفداران حاکمیت دینی می گویند، چیزی که به نام فلسفهء سیاسی اسلام شکل می گیرد، هیچ ربطی به فلسفهء دموکراسی غرب پیدا نمی کند. اما مخالفان این نظر می کوشند تا با غربال کردن فلسفهء سیاسی غرب و برگزیدن اصول مثبت آن و داخل کردن این اصول ها در حوزهء اندیشه اسلامی فلسفهء اسلامی نوینی بیافرینند که پیشرفته تر و توسعه بافته تر از اندیشهء رایج اسلامی باشد؛ اما این موضوع با توجه به تفاوت و تعارض میان فلسفهء سیاسی غرب و فلسفهء مورد نظر اسلامی ناممکن خوانده شده است.
غنوشی می خواهد از این کوه و کتل فکری بگذرد و البته با این باور که حکومت اسلامی با حاکمیت اکثریت که در شکل انتخابات آزاد و وجود مجلس شورا و مجلس محلی و وجود قضاییهء مستقل و احترام به افکار عمومی تجلی می کند، موافق است. در این مکانیزم ها اختلاف بنیادین که محصول تمدن های مختلف باشد، وجود ندارد.(۲۴) غنوشی بدین باور است که با توجه به تعریف یادشده دموکراسی غرب با تمامی قالب ها و مکانیزم های اجرایی اش در حاکمیت اسلامی جای مناسبی پیدا می کند. وی می گوید، اختلاف بنیادین میان حکومت دینی و دموکراسی غرب نیست؛ بلکه مشکل از ناحیهء فلسفه و اصول بنیادین این دو نظریه است که ترجیح یکی را بردیگری را لازم می شمارد و این تعارض آفرین است. این تعارض سبب شده که غنوشی از شان اکثریت در حکومت دینی بکاهد و آن را برخلاف مبنای دموکراسی غرب تفسیر کند؛ زیرا وی رای اکثریت را تنها در چار چوب وحی محترم می شمارد. اختلاف میان فلسفه ایکه برمادیگری و اصالت عقل را به مثابهءهدف زنده گی ک استکبار ملی بعنوان چارچوب سیاسی متکی است از یکسو و از سویی هم الگوی نظام اسلامی که ایمان به خدا را فلسفه و راز وجود حیات می داند و به وحی مشروعیت بخشیده و مشروعیت آرای عمومی را در چارچوب وحی تبیین می کند، آشکار است. (۲۵)
غنوشی باوجود این تعارض تلاش می کند که دموکراسی را همپای دین در حاکمیت دینی جای بدهد.
مخالفان نظر غنوشی بدین باور اند که غنوشی جمع میان دموکراسی و حاکمیت اسلامی را به موردی تشبیه‌می کند که تعارض لاینحل وجود دارد. مخالفین او از این چنین نتیجه گرفته اند، طوری که در جمع بین حاکمیت آرای عمومی و موازین پذیرفته شده بین المللی بین کشور ها و سازمان ملل تعارض رخ می دهد و احتمال حل آن به ساده گی ممکن نیست و این در مورد فلسفهء دموکراسی و حاکمیت اسلامی نیز صدق می کند.
داکتر ترابی برعکس دو نظر پیشتر طرفدار سازگاری دموکراسی غرب با حاکمیت دینی نیست. به باور او مبنای دموکراسی، لیبرالیزم و اصالت دادن به فرد است و هدف لیبرالیزم هم اصالت دادن به انسان به مثابهء موجودی غیرمسوءول در قبال خدا است. (۲۸) وی در ضمن این را نتیجهء استضعاف فکری در برابر غرب می داند. ترابی تلاش می کند تا الگو های مشارکت عمومی را در نهاد های سیاسی حاکمیت اسلامی است که تفریری از آن می تواند کاملا بیگانه از دموکراسی غرب در ریشه و ظاهر هردو بوده و تنها بیعت اسلامی تلقی شود. ادامه دارد. داکتر ترابى حاکمیت اسلامى را اصل مى گیرد، و در پرتو آن وفاق و راى عمومى را به معنای اسلامی مطرح می کند که الگو های آن بصورت کلی در قرآن ارایه شده است و براساس آن مشارکت عمومى – در حد امکان و در قالب مدلهاى عملى الگوى دینى – تحقق مى یابد، و جامعه از مزایاى چنین مشارکتى بهره مى برد. در این حال دیگر فرقى نمى کند که نام دموکراسى بر آن قابل اطلاق باشد یا نباشد. داکتر ترابی توانسته با ارایۀ نظریات خود بین حاکمیت اسلامی و حاکمیت های دموکراسی غربی همسازی را بوجود آورد، ولى این همسازى ظاهرى و اجرایى است و از چارچوب دین اسلام خارج نمی شود. وی تلاش کرده تا مدار الگویابى را به اصالت فرد واگذار نکند، چنان که وی می گوید: «من معتقدم که حاکمیت شریعت اسلامى به مثابه قانون اساسى زندگى سیاسى، و آزادى به مثابه سمبل آرمان توصیه، دو رکن اصلى یک نظام توحیدى است. تحت حاکمیت این نظام، همه انسانها در راه خدا قدم بر مى دارند و اسیر هیچ تعصب گروهى و حزبى و عشیره اى نمى شوند. این انسانها نظرات خود را در امور عمومى بدون هیچ مشکل و یا فشارى مطرح مى کنند. در چنین الگویى، نظام شورا در تمام زندگى اجتماعى تصمیم و پیچیدگى هاى آن از طریق کوشش براى جست و جوى برترین راه، به اجماع منتهى مى گردد». (۳۰)
داکتر ترابی می کوشد تا در چارچوب حاکمیت شریعت اسلامی نظام شورایی را مطرح کند، البته نظامى که هنوز در اندیشه دکتر ترابى صورت فلسفه سیاسى اسلامى به خود نگرفته است، اما او باور دارد که هرچه باشد در الگوى وى این فلسفه سیاسى شورایى، بر پایه مبناى دینى استوار مى گردد. وی خواسته تا در جمع بین دموکراسی و حاکمیت دینی فلسفۀ دموکراسی غرب را به پای حاکمیت اسلامی قربانی کند. زیرا او دریافته است که دموکراسى غرب بر اصولى تکیه زده که با حفظ آن اصول امکان سازگارى با حاکمیت اسلامى را ندارد. این آخرین برداشت های داکتر ترابی ازحاکمیت اسلامی است و شاید در آینده ها نظر او تغییر کند. در این میان آنچه مسلم است، این که در مجموع درک و فراست وی در به تصویر کشیدن حاکمیت اسلامی در چارچوب شریعت اسلامی قابل تحسین خوانده شده است. وی توانسته تفاوت فلسفۀ حاکمیت اسلامی با فلسفۀ دموکراسی غرب را به دقت ترسیم کند که بیانگر عمق دیدگاۀ او دراین زمینه است. از این که در حوزۀ اندیشۀ اسلامی هر الگویی از حاکمیت اسلامی قابل بحث و بررسی است و در این میان الگوی ترابی هم در این حوزه از جایگاۀ خاصی برخوردار است. این پایان کار نیست و در این راه باید صدها بار سفر کرد تا اگر ممکن باشد، راه ها به سوی رسیدن به حاکمیت اسلامی کوتاه تر شود. حال بر دانشمندان مسلمان است تا مدل تفصیلی حاکمیت اسلامی را ارایه کنند؛ البته این باور آن عده دانشمندان مسلمان است که حکومت در اسلام را درون دینی تلقی می کنند و ما دانشمندانی که حکومت در اسلام را بیرون دینی تلقی می کنند. دیدگاۀ آن در این زمینه متفاوت است.
با تاسف که در کشور ما هنوز ابتدایی ترین ارزش های دموکراسی و جمهوریت نه تنها که رشد نکرده، بلکه ارزش های واقعی دموکراسی عقیم و نازا مانده و به هیچ یک آن طور شاید و باید عمل نشده است. هرگاه کارنامه های حکومت های ما در بیست سال گذشته در حوزه های مختلف مورد مطالعه قرار بگیرد. دیده می شود که به مولفه های دموکراسی در کشور به خوبی عمل نشده و به حکومتداری خوب کم ترین توجهی نشده است و از همه بدتراین که انتخابات های پارلمانی و ریاست جمهوری چنا در کشور ما به افتضاح کشانده شد و کوس رسوایی آن بحیث بدترین انتخابات تا آسمان ها به صدا آمد و ریکارد بدترین انتخابات را در جهان قایم کرد. نه تنها این بل آزادی رسانه ها و انتقاد ناپذیری ها معنای آزادی بیان و آزادی رسانه ها را نیز زیر پرسش برده است.
از آنچه گفته آمد حرف بر سر جمهوریت در افغانستان مصداق این سخن معروف است که می گویند: ” با شیرینی گفتن دهن انسان شیرین نمی شود” و دموکراسی و جمهوریت در شعار های میان تهی تجسم واقعی پیدا نمی کند؛ بلکه معنای جمهوریت در شایسته سالاری و تامین مولفه های آن واقعیت پیدا می کند که با تاسف در بیست سال گذشته در عرصه های گوناگون موفقیت نداشته و محکوم به شکست بوده است. شکست آن را افتادن کشور در چنگال مافیا های سیاسی و اقتصادی و مواد مخدر و اسلحه و فساد به گونهء آشکار می بینیم. این رویکرد دموکراسی در کشور ما را سخت آسیب پذیر گردانیده است. با این حال چیزی باقی نمی ماند که روی تحول دموکراسی در جهان تلفیق دموکراسی غرب با اندیشه های شرقی اسلامی سخن گفت. با تاسف که از کار روی این تلفیق ها فرسنگ ها فاصله داریم و آنقدر از این نام استفادهء ابزاری شده و می شود که از آن بحیث تلک برای حفظ قدرت و اشاعه نوعی توتالیتریزم استفاده می شود و فکر کنم که این اشتباه است که به بهانهء تطبیق دموکراسی فساد را توجیه کرد و اما در کل گفته می توان که در شروع خوبی قرار داریم و امید که هرچه زودتر به کاروان جمهوریت جهانی و بپیوندیم و شاهد مشارکت های سیاسی بهتر باشیم و از بی داوری ها نسبت به دموکراسی بکاهد و به سوی دموکراسی و جمهوریت واقعی حرکت کنیم. این زمانی ممکن است که از اشتیاق فراوان زمامداران و سیاستگران ما در پیوند به قدرت در راستای خدمت به مردم کاسته شود تا باور مندی ها نسبت به دموکراسی تقویت شود. در آن صورت مقابلهء جمهوریت با امارت ممکن و تحقق واقعی پیدا می کند. حال پرسش این است که این جمهوریت به چه میزانی در کشور موثر بوده و چه درد های این ملت را دوا کرده است و در راستای حکومت داری خوب و ایجاد شفافیت در حکومت داری چه نقش داشته و به چه میرانی در پاسخگویی حکومت برای مردم موثر بوده و به چه میزان مسؤولیت پذیری حکومت را در برابر مردم بلندبرده است. پایان
منابع :
۶ – نصر ابو حامد، اصلاح اندیشۀ اسلامی، ص ۹۰ ؛ https://bit.ly/2EAwJKy
۲۴ – مجله کیان / شماره ۱۷ / حکومت اسلامى از دیدگاه راشد غنوشى.
۲۵ – مدرک قبل.
۲۸ – مجله کیان / شماره ۱۲ / الگوى اندیشه دینى در حاکمیت سودان.
۳۰ – مدرک قبل. ۳۱ – مجموعه رهنمودهاى امام خمینى (صحیفه نور) جلد ۲۱ / ص ۱۰۰.
