بازگشت به خویشتن از سلف تا سید جمال، اقبال، شریعتی، مطهری و …
نویسنده: مهرالدین مشید
بازگشت به خویشتن یعنی بازگشت به عظمت و شکوه و جلال گذشته؛ عظمت و شکوهی که در نتیجهء غفلت و نفاق و قوم پرستی و بالاخره از اثر خود بیگانگی های دردناک مسلمانان در طول تاریخ از دست رفته است. طراحان این اندیشه سیدجمال و اقبال لاهوری خوانده شده اند و اما اقبال با نوشتن کتابی زیر نام ” احیای فکر دینی در اسلام” و شریعتی با نوشتن کتاب « بازگشت به خویشتن » به غنامندی این نظریه افزودند. او باور داشت که اقبال علت انحطاط و از خودبیگانگی مسلمانان را، این که چرا مسلمانان بعد از گذر از دوران طلایی به یک دورهء ذلت و انحطاط، معلول عوامل بسیاری می داند که شاید پرداختن به هر علل و زوایای تاریک آن نیاز به یک کتاب باشد. از همه مهم تر فقر و تنگدستی و غفلت و بی تفاوتی و ظهور گروه های گمراه در نتیجهء توطئه و تفرقه افگنی قدرت های طاغوتی غربی سرنوشت جهان اسلام تیره و تار شد و به روزگار کنونی رسید. امروز وقتی که نام از فقر و تنگدستی و ترور و تروریزم و گروه های تروریستی و توطئه و وابستگی و فساد و غارت و جنایت نام می گیریم، فوری کشور های اسلامی یاد ما می آید؛ یعنی این که این واژه ها در کنار کشور های اسلامی قرار دارد. عامل اصلی این تباهی ظهور گروه های گمراهی چون؛ خوارج و سلفی و القاعده و طالبان اند که عامل اصلی فقر مادی و معنوی در جهان اسلام است.
اقبال بدین باور است که مسلمانان زمانی به انحطاط کشیده شدند که وحدت و یک پارچگی خود را از دست دادند و فریب شعار های دهن پرکن و بی محتوای استعمارگران غربی را خوردند. اقبال علت اصلی انحطاط مسلمانان را روگردانی از قرآن عنوان کرده و این را دلیل مهم از خودبیگانگی مسلمانان عنوان کرده است. او دوای این درد بی پایان را در بازگرداندن احساس ” اعتماد به نفس می خواند. او یگانه راه برای نجات مسلمانان را تحدید هویت انسانی و اسلامی می داند. وی می گوید، غربی ها جز مکر و فسون چیز دیگری ندارند و اگر امروز بر خوان علم و تمدن و فرهنگ زانو زده اند، بخاطر آن است که زمانی بر خوان گسترده فرهنگ و تمدن اسلامی زانو زده بودند. چون اقبال سیمای زشت غرب را از نزدیک دیده بود و خوب درک کرده بود که در پس ظاهر زیبای تمدن غرب چه هیولای وحشتناکی خوابیده است. به باور وی اروپاییان با راه اندازی جنگ مذهب برضد مذهب با درس آموزی از گلدن مایر نخست وزیر پیشین بریتانیاخواستند که ریشه های دین و مذهب را تحریف و خشک نمایند. وی ماهیت غرب را دزد چراغ در دست می خواند. وی که دوای این همه درد ها را بازگشت به ” خویشتن اسلامی و بازگشت به ارزش ها و معارف اسلامی و قرآنی تلقی می کند. وی به تجدید ساختمان فرهنگی اشاره کرده و می گوید که مسلمانان باید نخبگان و اساطیر و شخصیت ها و قهرمان های خود را باید بازشناسایی کنند تا به عظمت اصلی خود نائل آیند. اما بازگشتی را که سیدجمال و اقبال و شریعتی مطرح کرده اند با طرح بازگشت به خویشتن سلفی ها و تکفیری ها متفاوت است؛ زیرا این با گشت زیر نام بدعت زدایی در اصل عقل ستیزی و دشمنی علم و فلسفه و حتا با فقه و کلام در سده های پنجم و ششم هجری است.
“خود” ، “خویشتن” یا “هویت” در نظر شریعتی مفاهیمی بس درخشان و مجموعۀ سرمایه‌هایی هستند که شخص از تاریخ و فرهنگ و مذهبش می گیرد. شریعتی بزرگترین تجلی این شخصیت را در قضاوتهای انسان می بیند. آسیب شناسیهای شریعتی به این نکته متمرکز میشود که این “خود” و “شخصیت” تحقیر، مجروح و معیوب شده و به گونۀ کامل فاقد انتخاب و اختیار می شود. طرح بازگشت به خویشتن شریعتی متکی بر تاریخ اسلامی و توحید است که گویا به یک مسلمان شناسنامه می دهد و آیین خود ماندن را برای او می آموزد. دیگر این که در برابر هجوم ایده‌های وارداتی، چگونه بودن و چگونه رفتن را به ما می‌آموزد. اند. ($)
یکی از ابهامات بزرگ شریعتی در قبال “نظریۀ بازگشت به خویشتن” آن است که چگونه حاملان و عاملان هویت و شخصیت مصدوم، مجروح و فاقد انتخاب می توانند به خویشتن اصیل خویش که در نظر شریعتی همان هویت اسلامی است بازگردند؟ و این فرایند چگونه و به وسیلۀ چه کسانی باید صورت بگیرد؟ بدین گونه است که او پای روشنفکران را به میدان می کشد. روشنفکر شریعتی باید نوع تازه ای بیندیشد، این روشنفکر مهم نیست که سواد داشته باشد و یا نداشته باشد، مهم نیست که فقیه، فیلسوف، فیزیکدان، شیمیدان، مورخ و ادیب باشد یا نباشد ، مهم آن است که زمانش را حس کند و مردمش را بفهمد و دریابد که چگونه مسئولیتش را به انجام برساند و در این راه فداکاری و ایثار داشته باشد. (1) علامه طباطبایی و مطهری هم بازگشت به خویشتن را بازگشت به قرآن خوانده اند و اما اخباریون این بازگشت را بازگشت به حوزهء اندیشه عنوان می کنند که نوعی سخن از آشتی با فرهنگ و تمدن غرب به میان آورده اند. سلفی ها که بیشتر تنبلی اند و نه تنها با شیعیان مخالف اند که با حنفی ها و ناگزیر به ها نیز مخالف اند و اختلاف داعش با طالبان که بیشتر حنفی مذهب اند و از همین جا آب می نوشد. طالبان هرچند حنفی اند و اما اصول گرا اند و تعبیر شان از بازگشت به خویشتن بازگشت به صدر اسلام است که چنین تظری نه تنها از داشتن پایگاهء اسلامی محروم است که از منطق زمان و روح اسلام و تحولات فکری و فرهنگی نیز فرسنگ ها فاصله دارد.
اهل سنت و جماعت به لحاظ اعتقادی به دو فرقۀ بزرگ تقسیم می شوند. این دو فرقه عبارت اند از: اشاعره، پیروان ابوالحسن اشعری که در فقه، عموماً شافعی، حنبلی یا مالکی اند؛ و ماتریدیه، پیروان ابومنصور محمد بن محمد ماتریدی سمرقندی(۳۳۳ق)، که در فقه بیشتر پیرو ابوحنیفه اند و به «اهل سنت حنفی» نیز معروف اند.این دو فرقه در اصول و کلیات عقاید، اشتراکات فراوانی دارند و به دلیل وجود همین اشتراکات، هر دو فرقه نام «اهل سنت و جماعت» را به خود گرفته اند، اما این اشتراکات در حدی نبوده است که آنها را به وحدت کامل برساند و باعث شود که در حقیقت، هر دو فرقه، یک فرقه تلقی شوند، بلکه اختلافات مهمی نیز میان آنها وجود دارد. موارد اختلافی میان اشاعره و ماتریدیه بر بنیاد آرای تفتازانی بست مورد است که پانزده مورد آن عبارت اند از: حسن و قبح عقلی؛ جواز تکلیف مالایطاق؛ حکمت و اغراض در افعال الهی؛ خدا و فعل قبیح؛ جواز عقلی عفو از کفر؛ صفت تکوین؛ کلام خدا؛ تفسیر صفت قدرت؛ صفات خبری؛ تعریف ایمان؛ استثنا در ایمان؛ تشکیکی بودن ایمان؛ سعید و شقی؛ بی اثر بودن قدرت عبد وعصمت انبیا. از مجموع بیست مورد، تفتازانی در پانزده مورد با اشاعره موافق و با ماتریدیه مخالف است و تنها در پنج مورد با ماتریدیه موافق است. اکثر حنفی ها از نظر کلامی از ابومنصور ماتریدی پیروی می کنند. در حال حاضر نزدیک به ۳۵۰ میلیون نفر از حنفی ها ماتریدی هستند ، برخی از اعتقادات آنان عبارت اند از: انکار رویت خداوند؛ حادث بودن قرآن؛ اعتقاد به حسن و قبح ذاتی اشیا و آزادی انسان در کار که در این چهار مورد شیه و حنفی باهم ختلاف ندارند؛ اما شیعه و حنفی در مساله ی صفات ذاتیّه ی خداوند است: علمای شیعه در پرتو تعالیم اهل بیت (ع) و براهین عقلی بر این عقیده اند که صفات ذاتیّه ی خدا مثل علم ، قدرت ، حیات عین همدیگر و عین ذات خدا هستند و تفاوت آنها با همدیگر و با ذات خدا صرفاً مفهومی است نه حقیقی ؛ ولی اکثریّت قاطع اهل سنّت بر آنند که صفات ذاتیّه ی خدا زائد بر ذات او بوده عین ذات خدا نیستند. لذا خدا ذاتاً عالم و قادر و حیّ نیست بلکه قادر است به واسطه ی قدرت ، عالم است به واسطه ی علم و حیّ است به واسطه ی حیات. اینها برای خدا هفت صفت ذاتیّه قائل شده و معتقدند هر کدام از این صفات نیز مثل ذات خدا قدیم و واجب الوجودند. لذا مشهور است که به قدمای ثمانیه (هشتگانه) قائلند. از نظر شیعه چنین اعتقادی درست در مقابل توحید قرار دارد . به همین گونه اختلاف عمده شیعه با اهل همه مذاهب اهل سنّت و نیز حنفی ها درباره ی عصمت انبیاء است. علمای شیعه قائل به عصمت تمام عیار انبیاء هستند ؛ یعنی نه تنها انبیاء(ع) را معصوم از گناه می دانند، بلکه از سهو و خطا نیز مصون می دانند. ولی اهل سنّت قائل به عصمت تامّ انبیاء (ع) نیستند و سهو و خطا را برای آنها جائز می دانند و حتّی برخی از آنها ارتکاب معاصی را هم برای انبیاء (ع) واقع دانسته و مواردی از ارتکاب گناه را برای این آنان برشمرده اند. اختلاف هایی هم میان آنان وجود دارد که از متشابهات اند و به تفسیر نیاز دارند.
اختلاف اساسی میان شیعه واهل سنت در موضوع امامت است. شیعیان مدعی اند که در سایۀ هدایتهای اهل بیت (ع) توانسته اند گردنه های سخت فکری و اعتقادی را پشت سر گزارند ولی اهل سنّت در نبود چنین هادیان الهی و متّصل به علم خدا ، دست به دامن افرادی مثل خود شده راه را گم کرده اند. خداوند متعال می فرماید: « آیا کسى که هدایت به سوى حق مى کند براى پیروى شایسته تر است، یا آن کس که خود هدایت نمى شود مگر هدایتش کنند؟ (۲)
گفتنی است که مذهب حنبلی در گذشتۀ تمدن اسلامی به دلیل نقل گرایی و حدیث باوری آن رونق نداشته است. این مذهب صرف در بخش هایی از بغداد و شام جای داشت و در اصل محدثان معروف اهل سنت در اغلب شهرهاى اسلامى، شافعى مذهب بودند. مذهب مالکی هم در شمال افریقا و اندلس تسلط داشت ودر سایر نقاط جهان مذهب حنفی حضور غالب داشت. در بیشتر کتاب ها آرای حنبلی ها ذکر نشده و دلیلش این بوده که آنان را بیشتر بحیث محدث می شناختند و نه فقیه. تاریخ علوم اسلامی و تمدن اسلامی بیشتر مربوط به مذهب های حنفی، شافعی و سپس مالکی است که دارای مذاهب کلامی اشاده و معتزله و ماتریدیه و نیز صوفیه اند و نه سلفیت. از جمله دلایلی که تمدن اسلامی ظرفیت جهانی شدن را یافته بود، دلیلش پذیرش نقد و تفکر بود و با تاسف که مذهب حنلی از داشتن چنین ظرفیتی معذور بود. شگفت آور این است که در طول تاریخ هیچ یک از حکومت های حامی تمدن اسلامی دارای مذهب اهل حدیث و سلفیت نبودند. در گذشته نزديك، پیش از ورود انگليس ها، به سرزمين حجاز ( مكه و مدينه )توسط اشراف اداره مى شد كه مذهب سلفى نداشتند. تمدن اسلامى نسبتى با وهابيت حجاز ندارد و عربستان سعودى با ترویج ایده ئولوژی سلفیت نمى تواند نماينده اسلام و تمدن اسلامى باشد. ايدئولوژى سلفيت، مكتب كم رمقى بوده كه در گذشته تاريخ اسلام، شعاع وجودى با اهميت و تاثيرگذارى نداشته است اما در صدسال اخير با پول و قدرت آل سعود، كارى با جهان اسلام كرده كه آرام آرام آموزه هاى ديگر مذاهب اسلامى را نيز با سلفيت وهابى مخلوط ساخته است.
حنفی نام یکی از شاخه‌های مذاهب اهل سنت از دین اسلام است؛ و از مذاهب فقهی و پیرو ابوحنیفه نعمان بن ثابت از ائمه چهارگانه اهل سنت این مذهب در بین مذاهب چهارگانه اهل سنت بیشترین پیرو را دارد و عمده پیروان این مذهب نیز در کشورهای آسیای میانه، افغانستان، پاکستان، چین، ترکیه، بالکان، شبه قاره هند، اندونزی، مالزی، آسیای مرکزی (و مناطق شمال شرقی، شرق و جنوب شرقی ایران) قرار دارند؛ و۷۱درصد مسلمان‌های اهل تسنن جهان پیرو این مذهب می‌باشند. نام این شاخه منسوب به بنیادگذار آن یعنی ابوحنیفه نعمان بن ثابت زوطی (۱۵۰–۸۰ هجری قمری) است. مقبره ابوحنیفه در بغداد در محله الخضرا قرار دارد. ابو یوسف و محمد از شاگردان سرشناس ابوحنیفه به شمارمی روند که آثار او را بعد از مرگش تدوین کردند. امام اعظم از نخستین فقهای بود که تمایل بیشتر به عقل داشت و استقرا، قیاس، استحباب و استحسان از جمله چهار اصل اجتهادی است که وی از آن ها برای تفسیر قرآن و حدیث استفاده کرده است. وی بدین باور بود که پیامبر گفته است، هر حدیثی که مطابق قرآن نبود، آن را به دیوار بزنید. او باورداشت که باب اجتهاد در اسلام باز است و هردانشمند مسلمان حق دارد تا قرآن را مطابق به نیاز زمان تفسیر و تاویل نماید. از این رو گفته می توان که بازگشت به خویشتن در نظر او جایگاۀ فرازمانی داشت و به معنای بازگشت به ارزش های متعالی در هر زمانی می باشد. (۳) امام ابوحنقفه از بزرگ ترین فقهای زمان خود بود. روایات زیادی وجود دارد که مناظراتی بین ابوحنیفه و امام صادق و امام کاظم و عالمان امامی کوفه چون محمد بن علی صاحب الطاق، فضال بن حسن و هیثم بن حبیب صیرفی صورت گرفته است که پذیرش تک تک آنها نیازمند بررسی سند و متن روایت است. در این مناظرات مسائل مختلف اعتقادی از امامت، ایمان و قدر مورد بررسی قرار گرفته است.[۵۰] البته در برخی روایات امامی از امام صادق(ع) ذم ابوحنیفه[۵۱] و گاه ابوحنیفه به عنوان فردی کم علاقه به علی(ع) معرفی شده است.[۵۲] درباره رابطه ابوحنیفه با زیدیه، باید گفت رابطه صمیمانه او با زید بن علی و ابراهیم حسنی بهترین گواه بر حسن روابط است، تا آنجا که محمد بن جعفر دیباج، فرزند امام صادق(ع) و یکی از امامان زیدی ضمن ستایش از ابوحنیفه، عمل او در یاری زید را دلیل مودت و دوستی او با اهل ایمان است.[۵۳] بسیاری از نویسندگان اصحاب حدیث، امامیه، معتزله و اشاعره، ابوحنیفه را از زمره مرجئه شمرده‌اند.[۴۱] مرجئه ارتکاب کبیره را از بین برنده ایمان نمی‌دانستند و ضمن جداشمردن عمل از ایمان، ایمان را حقیقتی می‌دانستند که زیادت و نقصان نمی‌پذیرد. هنگامی که یزید بن عمر بن هبیره در ۱۲۹ق از جانب مروان دوم به فرمانروایی عراق منصوب شد، ابوحنیفه را به تصدی منصب قضا و به روایتی، به نظارت بر بیت المال فراخواند اما ابوحنیفه از پذیرش پیشنهاد ابن هبیره سر باز زد.[۳۱] او به سبب افزایش فشار از جانب ابن هبیره برای پذیرش این منصب به مکه رفت و در دو سالِ باقیمانده از سلطه امویان را در آنجا به سر برد[۳۲] وی دراین مدت به تبلیغ اعتقادات و آراء فقهی خود پرداخت و با ایوب سختیانی فقیه بصره که در آن زمان در حرم به سر می‌برد، رقابتی سخت داشت.[۳۳]
مهم ترین وجامع ترین روایاتی که تا کنون به ما رسیده، روایتی از یحیی بن ضریس است که در آن ابوحنیفه منابع فقه خود را در: کتاب خدا؛ سنت پیامبر(ص) و روایات صحیح از آن حضرت به نقل ثقات از ثقات جستجو می کرد و قول صحابه را معتبر می شمرد و در صورت دست نیافتن به حکم در منابع یاد شده عمل به اجتهاد و رأی[۵۴] لازم و حتمی می دانست. از زمان حیات ابوحنیفه، تمسک او به رأی و قیاس و برخی نظرات او در برخی از فروع فقهی در مناظراتی با امام صادق و امام کاظم و عالمان امامی همچون محمد بن علی صاحب الطاق، حریز بن عبدالله سجستانی و هشام بن حکم، مورد نقد قرار گرفته بود.[۶۴] (۲)(۴)
امام ابوحنیفه آنقدر فقیۀ استدلالی و منطقی بود که امام شافعی می گوید، هرگان ابوحنیفه بگوید که او ستونی را ثابت می سازد که طلا است؛ بدون آنکه استدلال کند و سخنش را می پذیرم. وی در اجتهاد آنقدر دست بالا داشت که احسان طبری در کتاب جنبش های روشنفکری در اسلام می نویسد که ابوحنیفه را متهم می کردند که در ۱۶ مورد با پیامبر در مخالفت قرار دارد. این سخن دلیل اختلاف او با پیامبر نه؛ بلکه نشانگر عمق و گسترده گی دانش فقهی او است که دارای افکار بلند و ذهنی دراک و پرتکابو بود. هرچند امام ابوحنیفه در مورد بازگشت به خویشتن چیزی نگفته است و اما ژرف نگری و گسترده گی نگاۀ او گواۀ بر آن است که معنای بازگشت به خویشتن در فقۀ اصلی او بازگشتی دگم و کوردلانه نه؛ بلکه جایگاۀ شکوهمند و پویا و بالنده دارد که گویا تاریخ را در هر برهه ای تاریخ به سوی زمانه های بی پایان یدک می کشد. ابومنصور از جمله بزرگ ترین فقهای حنفی از اوایل قرن سوم تا اوایل قرن چهارم قمری بود. وی از حضور استادان مهم ماتریدی چون محمد بن مقاتل رازی و ابونصر عیاضی و زاهد و اسحاق جکزجانی و دیگران فراگرفت. وی با علوم متداول زمانش چون فقه و کلام و حدیث و حکما و شعر و عرفان و فلسفه یونان آشنایی حاصل کرد. وی نخستین فقیهی است که که میان عقل و نقل رابطه معقول برقرار کرد و در برابر معترله و جهمیه و کرامیه و سایر فرقه های کلامی موضوع منطقی گرفت. وی در ثمرقند ظهور کرد که پس از بغداد بزرگ ترین مرکز علمی و فرهنگی در جهان اسلام بود.وی هم عصر رودکی بزرگ ترین شاعر فارسی زبان بود که زبان فارسی پس از عربی بحیث بزرگ ترین زبان علمی و فرهنگی بود. وی با تلاش های علمی توانست تا میان عقل گرایی معتزله و نقل گرایی اشاعره نزدیکی بوجود آورده و برای درک و شناخت دین عقل و نقل را حتمی خواند. وی اصول و قواعد جدید برای شناخت خدا و پژوهش های علمی وضع کرد. وی باب های تازه تحقیق را برای شناخت خدا گشود و چشمه های جدید تفقه و اجتهاد را برای تحرک فقهی جاری کرد و موضوع حادث بودن و قدیم بودن کلام قرآن باارایه کلام نفسی و کلام ذاتی رابطه ماتریدی و اهل حدیث و معترلی ها را نزدیک کرد. و تا حدودی موضوع جبر و اختیار رانیز حل کرد، اما جان مطلب در این است که او تحرک جدید فقهی را در قلمرو اجتهاد بوجود آورد که به وروازه دگم اندیشی و سنت گرایی کورکورانه میخ کوبید و بر آن قفل کوبید. وی در واقع باب های جدید اندیشه در مورد علوم و اندیشه های اسلامی برضد مطلق انگاری در جهان اسلام باز کرد تا نسل های آینده آن را بالنده بسازند. ابو منصور ماتریدی در زمینه‌های تفسیر، فقه و به خصوص کلام از صاحب نظران محسوب میشود. او از طرفی صاحبنظر در تفسیر قرآن بود، و از طرفی متکلمی که از معتزله جداشد و با آنها به مقابله برخاست. نظرات او نزدیک به مکتب فقیهان اصولی است و تألیفاتی نیز به سبک فقهای اصولی سمرقند دارد از جمله مأخذ الشرائع فی‌الاصول[۲] . تأسیس مذهب کلامی ماتریدیه، پرورش شاگردان صاحب نظر و به جای گذاشتن آثار فراوان، از نکات قابل ذکر دربارهٔ ماتریدی است.[۳] ماتریدی ها در طول تاریخ نقش برجسته ای در ساختار تمدن اسلامی داشتند و دارند که حنبلی ها و سلفی ها هرگز به پایگاۀ فکری آنان نرسیده اند.
پس از سال‌ها کشمکش میان دو مذهب اهل حدیث و معتزله، بالاخره ابوالحسن اشعری(۲۶۰–۳۲۴ یا ۳۳۰ هجری) مکتب اشاعره را در عراق و شام بنیان نهاد و ابومنصور ماتریدی (۲۵۰–۲۴۸ یا ۳۳۳ هجری قمری) که در ماترید از نواحی سمرقند در ماوراءالنهر با انجام اصلاحاتی در مذهب تسنن، مذهب ماتریدی را بنیان نهاد.[۴][۵] در علم کلام از ابوالحسن اشعری و ابومنصور ماتریدی به عنوان شیخین یاد میشود[۲]. قسطلانی در مورد ابومنصور چنین نوشته است: معروفترین فرد در کلام اهل سنت در سرزمین عراق، شام و… ابوالحسن اشعری و در ماوراءالنهر، ابو منصور ماتریدی است. ماتریدیه یک فرقهٔ کلامی است که به ابو منصور ماتریدی نسبت داده میشود، این فرقه برای اثبات حقایق دینی و عقیدهٔ اسلامی در برابر رقیبان خود مانند معتزله و جهمیه و سایر فرقه‌های دیگر جهت استدلال و مباحثه از براهین و دلایل عقلی و کلامی کمک می‌گیرد. (۵)
با تاسف که بازگشت به خویشتن در اندیشه های تکفیری به نوعی گذشته گرایی منحط اطلاق شده است که امروز به یکی از تهدید های منطقه ای و بین المللی بدل شده است. تکفیری ها در حالی با افکار منحط شان از گسترش قلمرو اسلامی سخن می گویند که خشونت آفرینی های عریان برضد مردم عادی از عمده ترین تاکتیک های جنگی آنان به شمار می رود. در واقع بازگشت به خویشتن در در تفکر سلفی دچار بازتعریف شده است. این بازگشت از نظر آنان یک حرکتی کورکورانه و تخیلی بدور از ایجابات معاصر است. سلفی ها بدین باور اند که با این روش فکری می توان جهان اسلام را نجات داد. در حالیکه «بازگشت به خویشتن» در اندیشه اسلامی، مقارن و متاثر از سلطه استعمار و نوعی بحران هویت در جوامع اسلامی به معنای رهایی از خودبیگانگی است، در واقع تسخیر شدن هویت و سوژه مسلمان، توسط تمدن غرب است. البته بدین معنا که ما از حالت سوژه بودن خارج می شویم و به ابژه غرب مبدل می گردیم، فعال ما یشاء سوژه فرنگی می شود. این حالت پرسش ما کی هستیم را به بار می آورد و علاج آن در دنبال خودی تفسیر شده است. .
این اندیشه اصلاحی، با سید جمال آغاز می شود و بازیابی خویشتن در این نحله فکری اهمیت می یابد. خویشتن و بازگشت به خویشتن مفهومی است که نه تنها اقبال و شریعتی که متفکرینی همچون مالک بن نبی و سید حسین العطاس پیرامون آن بحث ها کرده اند. سه جریان فکری اکنون در جهان اسلام موجود است، یک جریان وجود دارد که می خواهد جوامع اسلامی به طور کامل غربی شوند و هویت گذشته خودشان را رها بکنند و مدرن بشوند. تفکر دوم می خواهد مدرنیته را نادیده بگیرد و به انزوای خودش برود یا وضعیت کنونی را به گذشته باز گرداند. اما آنچه بستر تفکر بازگشت به خویشتن است، راه سوم است که می خواهد با سنت و مدرنیته تعامل داشته باشد و خویشتن امروز اسلامی را در نسبت با این دو بازیابد. با این تعبیر بازگشت به خویشتن با رویکردی گذشته گرایانه یادآور آرزوهای بشر درباره سفر در طول زمان است. زمان از جمله عناصری است که هیچگاه تحت سیطره انسان نبوده اند و سلطه بر آن سابقه ای طولانی در آرزوهای بشر دارد. برداشتی که رشید رضا و دیگر متفکران سلفی گرا از مفهوم بازگشت به خویشتن داشته اند برداشتی تقلیلی است. بازگشت به خویشتن در این معنا یعنی ما باید برگردیم به شیوه زیست سلف صالح. به جای اینکه یک مواجهه فعالانه با تمدن غرب داشته باشیم و بتوانیم شیوه زیست خودمان را به مدرنیته تحمیل کنیم، همه این پیشرفت ها را نادیده می گیریم و به پیش از دوران خودمان بر می گردیم.
بیشترین دانشمندان معاصر مسلمان بدین باور اند که بازگشت به خویشتن ابداً به معنی بازگشت به گذشته نبوده و دعوت به عقب نمی تواند تلقی شود. بازگشت به خویشتن در واقع بازیابی و جستجو درباره خویشتن در نسبت با سنت و مدرنیته است. آنچه علامه اقبال لاهوری از خویشتن مد نظر دارد در واقع احیای اندیشه دینی در دوران کنونی است نه بازگشت به زمانی پیش از اکنون. خویشتنی که برای امروز باید احیا شود و بتواند نسبت خودش را با مدرنیته و گذشته سنتی اش باز یابد در تفکر سلفی رها می شود و پروژه بازگشت به خویشتن در این خط فکری عقیم باقی می ماند. پس خویشتنی که در اینجا مطرح می شود خویشتن عصر حاضر نیست، خویشتن 1400 سال پیش است.
شماری دانشمندان مانند میری بدین باور است که انحراف مفهوم خویشتن در اندیشه سلفی، ناشی از نسبتی است که در این نحله فکری میان کارایی عقل بشری و نقل یا همان متون مرجع اسلامی برقرار می شود. در زبان دینی اسلام صحبت از دو رسول می شود، یکی رسول باطنی و یکی رسول ظاهری. بحث پیرامون اینکه عقل در چه جایگاهی نسبت به نقل و متون معتبر اسلامی قرار دارد همانطور که همیشگی بوده، جزر و مد قابل توجهی هم داشته و تحولات مختلفی را پشت سر گذاشته است. این تحولات در اهل سنت تا آنجا پیش می رود که به مسدود شدن باب اجتهاد می انجامد. یک معنای این صحبت این است که فقهای اهل سنت تنها باید به متون ائمه چهارگانه خودشان مراجعه کنند و احکام را از آن استخراج کنند. اما یک معنای مهمترش مسدود شدن باب معاصرت است. معاصرت یعنی مشروعیت قائل شدن برای عصری گری و شناسایی تحولات عصری. از نطر او: اگر منابع چهارگانه کتاب، سنت، اجماع و عقل را در نظر بگیریم نقش آفرینی عقل در سیر تطور اندیشه اسلامی، به نفع بقیه منابع در همه مذاهب اسلامی کمرنگ شده است. در بین شیعه نقش عقل همچنان به رسمیت شناخته شده است. اما این عقل در واقع عقلی است که در چارچوب نقل به رسمیت شناخته می شود. عقلی که در بستر نقل شکل گرفته است. لذا در شیعه هم عقل یک منبع مستقل نیست و با هدف اجتهاد از نقل مورد استفاده است. ضمن آنکه این نقل چه در میان شیعه و چه در میان اهل سنت یک نقل وحیانی نیست.
وی ادامه داد: در واقع قرآن تنها بخشی از نقل محسوب می شود و کلیت این نقل حیثیت فرهنگی دارد. این نقل در میان عرب جاهلی شکل گرفته است و بعد دو دوره کوتاه نبوی و علوی در صدر اسلام وجود دارد و بعد یک دوره طولانی اموی بر این بستر فرهنگی مسلط شده است. بستری که نقل در درون آن شکل گرفته است. این را بنده قبلا هم گفته ام که آن نقلی که مد نظر اندیشه اسلامی است، به جای آنکه یک نقل وحیانی باشد یک نقل فرهنگی است و حتی می توان گفت یک نقل اموی است و رنگ و بوی عربیت دارد. ما وارثان چنین نقلی هستیم.
آقای میری می گوید که عقل گرایی در میان دانشمندان سده های میانی اندیشه اسلامی، متاثر از اندیشه شیعی بوده است. میری با بیان اینکه، سنت متفاوت از این سنت همان سنت حکمی و فلسفی است که در تاریخ اندیشه اسلامی وجود دارد و محصور به ایران فرهنگی و متأثر از عقلگرایی شیعی است. وی می گوید: ما در اینجا وقتی از شیعه حرف می زنیم، منظور ما بعد مناسکی شیعه نیست. مثلا ابوریحان بیرونی استادی داشته به نام عبد الصمد حکیم، و محمود غزنوی او را به جرم شیعه بودن اعدام می کند. خود ابوریحان بیرونی هم در معرض این اتهام بوده است. اما این اگر به این معنا بوده که مثلا ابوریحان از فقه شیعی پیروی می کرده، من شخصا فکر نمی کنم این طور بوده باشد. در آن دوره اگر کسی عقل گرا بوده و فهم عقل را در معرفت دینی اش استفاده می کرده به او شیعه می گفته اند. به این معنا ابوریحان و سنت فلسفی و حکمی اندیشه اسلامی بن مایه های شیعی دارد. این وضعیت تا پیش از دوره صفوی حاکم بوده است.
سید جواد میری گفت: در اندیشه معاصر اسلامی، نحله هایی که نقش بیشتری برای عقلانیت مستقل قائل اند، فاصله بیشتری با گذشته گرایی و تکفیری گری دارند، فارغ از آنکه شیعی یا سنی باشند. این جریان فکری برداشت اصیل تری از خویشتن ارائه می کنند. به باور وی: برخی اوقات همگرایی هایی در میان عقل شیعی و عقل سنی اتفاق افتاده است. مثلا حامد ابوزید سنی بر این نظر است که ما باید عقل معتزلی یا عقل شیعی را دوباره بازسازی کنیم. همین رگه ها در نظریه های استاد مطهری هم هست که می گوید کاش معتزله منقرض نمی شدند. به نظر می رسد هم در میان اهل سنت و هم در میان اهل شیعه گرایشاتی پیدا شده است که مایل است میدان وسیع تری برای عقل در فهم دین قائل شود. همان عقلانیتی که فارابی از آن سخن می گوید. این نوع عقلانیت در جهان اسلام بعد از خود فارابی هم در اندیشه سنی و هم در اندیشه شیعی کمرنگ و کمرنگتر شده است و در مواجهه با مدرنیته به پاسخهای سلفی گرایانه رسیده است.
شماری مانند، قاسم پورحسن، عضو هیأت علمی گروه فلسفه دانشگاه علامه طباطبایی نیز بدین باور است: تلقی های مختلفی از خویشتن در اندیشه اسلامی وجود دارد و برداشت های سلفی و تکفیری منبعث از اندیشه اهل سنت است و در تفکر شیعی، عقلانیتی که به طور سنتی وجود داشته است، مانع بروز سلفی گرایی می شود. لازم است تا معنا هایی که در طول تاریخ اندیشۀ اسلامی یافته است و برداشت هایی که در دوران معاصر از آن صورت گرفته مورد مطالعه قرار گیرند. بازگشت به خویشتن به عنوان یک ایده در 5 معنای مختلف مورد توجه دانشمندان اسلامی بوده است. به لحاظ تاریخی این مفهوم در اندیشه امثال محمد غزالی مطرح و پیگیری شده است و در مقابل پیروی از عقلانیت یونانی قرار می گیرد و با خودی که اقبال از آن حرف می زند کاملا متفاوت است. در این دوره بازگشت به خویشتن یعنی زدودن بدعت های ناشی از سنت فلسفی و عقلی سده های پنجم و ششم هجری و بازگشت به اسلام اولیه و اصیل.
دوره اول «بازگشت به خویشتن» با سیطره اشعری گری همراه است؛ دوره دوم با ابن تیمیه آغاز می شود که تفاوت های روشنی با دوره اول دارد. مانند آنکه در تفکر ابن تیمیه اساس بحث به عقل ستیزی و مخالفت با استدلال عقلی تبدیل می شود. این در حالی است که مثلا غزالی از منطق حمایت می کند و برای اثبات آراء خود از آن بهره می برد. بازگشت به خویشتن در این معنا صورت سلفی به خودش می گیرد و داعیه دار مخالفت با منطق می شود. معنای سوم از بازگشت به خویشتن، که با محمد بن عبد الوهاب شناخته می شود، بیش از آنکه دغدغه سلفی گری داشته باشد، خواهان زدودن مظاهر شرک از باور های اسلامی است. بازگشت به خویشتن وهابی در واقع به دنبال بازگشت به توحید است نه دوران سلف صالح. عبد الوهاب در کتاب توحید همین بحث را دنبال می کند اما به نوعی تقدیر گرایی اعتقاد می یابد و به گونه ای افراطی مظاهر توحید و شرک را می نگرد. برداشت اخیر از مفهوم بازگشت به خویشتن مهمترین بستر شکل گیری اندیشه تکفیری است. به طور مثال این نحله فکری هنر و خلق آثار هنری را، شرک تلقی می کند و همین رویکرد در داعش و در مواجهه با آثار تاریخی و هنری دیده می شود.
معنای چهارم بازگشت به خویشتن را در در افکار سید جمال الدین افغان می توان یافت. وی در دوران کوتاهی از تاریخ اسلام که به دوران طلایی اندیشه اسلامی معروف است، این معنا را در برابر سلفی گری مطرح می کند. نظریه هایی وجود دارد که برای دورۀ اولی که جریان علیۀ بازگشت به خویشتن شکل گرفته است؛ همان دوران رونق سنت عقلی و فلسفی که معاصر فارابی و ابن سینا است. پنجمین برداشت از بازگشت به خویشتن به طباطبایی ومطهری بر می گرددد و این معنا را درآرای آنان می توان یافت که عصارۀ آن دعوت به بازگشت به قرآن است. در این نگرش زندگی امروز ما فاصله زیادی با قرآن دارد و راه نجات در بازگشت به تعالیم قرآنی است. در این نگرش بیداری عقلانی یک عنصر مهم تلقی می شود.
دراندیشۀ تشیع بازگشت به خویشتن دارای چهار ویژه گی است. به باور پور حسن ویژه گی نخست، بازگشت به خویشتن در اندیشه شیعه در مواجهه با دوران انحطاط با طرح مسئله دوران طلایی جهان اسلام در دوران رونق تفکر فلسفی قرار می گیرد. در حالی که در اندیشه سنی این دوران طلایی دوران صدر اسلام و سلف صالح است. دوم این که اندیشه شیعی بازگشت دارای رویکردی انقلابی است و خواهان تغییر وضع موجود است. در حالی این روحیه انقلابی در تفکر سنی وجود ندارد و آنگونه که علامه طباطبایی می گوید ما در صدر اسلام و در دوران صحابه تحول خاصی در حوزه اندیشه نمی بینیم و اندیشه اسلامی در این دوره خام و کم عمق است. در واقع اندیشه شیعه منتقد سلف است. سوم هم، اندیشه شیعی در بازگشت به خویشتن عقل گراست. معیار بازیابی خویشتن در میان دانشمندان شیعه تعقل و خرد ورزی است. در حالی که در اندیشه سنی ایمان گرایی نقش اصلی را بر عهده دارد و چهارم، خویشتن شیعی بازگشت به گذشته را تجویز نمی کند، بلکه خواهان احیاگری سنت های گذشته متناسب با دوران معاصر است و می خواد خود امروزش را در بازخوانی تراث و بدایع پیدا کند. در حالی که سلفی گرایی سنی، خواهان گسست از دوران کنونی و وضع معاصر است. به بارو او : مراد از عقلانیت در اندیشه شیعی، عقلانیت یونانی و عقل خودبنیاد نیست. بلکه عقلانیت شکل گرفته در نص و متن دین است. این در حالی است که، عقل ستیزی پیروان اخباری گری و سلفی گری، معطوف به عقلانیت یونانی است؛ اما عقلانیت در اندیشه شیعی یک عقلانیت شکل یافته در بستر دین است و منظور از آن عقل خود بنیاد و مستقل نیست. این نوع از عقلانیت که برای استنباطات عقلی در فقه پویای شیعه نیز مورد استفاده قرار می گیرد، از گرایشات سلفی و تکفیری در میان علمای شیعه جلوگیری کرده است. این بینش تشیع هم به نحوی سرچشمه از نقل می گیرد که بازهم عقل را محدود ساخته و دست و پای بین نقل می سازد. (۶)
منابع و رویکرد ها:
۳ – https://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%AD%D9%86%D9%81%DB%8C
۴ – ۲ – https://bit.ly/2JIxgMW
