د تصوف او عرفان په تړاو مرکه
له ښاغلي پوهاند محمد بشیر دودیال سره، چې د علم، ادب او فرهنګ په غوړېدلي ډګر کې پیاوړی ادیب، کیسه لیکونکی، نوښتګر څېړونکی او وتلی لیکوال او د تصوف او عرفان په برخه کې د لوی لاس خاوند شخصیت دی، ځانګړې مرکه.
مرکوال: انجنیر عبدالقادر مسعود
مسعود: ګران استاد دودیال صاحب زموږ په هیواد کې د عرفان او تصوف په برخه کې تصوفي او عرفاني اندونه او افکار، لیدتوګي او نظریات د ادبیاتو، اشعارو، وجیزو او مناجاتو له لارې په ډیر ښکلي انداز سره بیان شوي دي. تر هغه ځایه چې زه مالومات لرم تاسو په دې برخه کې یو شمېر علمي او ادبي څېړنې هم تر سره کړې دي غواړم په دې تړاو له ستاسو سره بشپړه د زړه خواله وکړم.
هیله ده چې د تصوف او عرفان د تعریف او همدا راز د تصوف او عرفان د مسلک او مکتب د لغوي رېښې او د هغه د تاریخ په اړه لنډ مالومات راکړئ؟
استاد دودیال:
بسم الله الرحمن الرحیم.
لومړی مو د تصوف او عرفان د تعریف او همدا راز د تصوف او عرفان د مسلک او مکتب د لغوي رېښې په اړه پوښتنه کړې ده، تاریخ ته به یې هم ورشو، خو تعریف او پېژند یې اول اړین دی.
د تصوف لپاره تر زرو پورې تعریفونه شته! شاید د الفاظو له حیثه لږ و زیات توپیر ولري، شاید هره طریقه کې یې د ارائې طرز توپیر ولري، خو منځپانګه او آخري فهم یې واحد او یو شانته دی. دلته به ډېر خلص ورباندې خبره وشي:
- تصوُف د (ت) په فتحه د نفس د پاکوالي او باطني- روحي تزکیې په خاطر د سلوکو پر آدابو ولاړه طریقه/ طریقې دي چې درویش/سالک (مُرید) ورباندې تګ کوي او موخه ورڅخه له مادیاتو او نفساني خواهشاتو پرهیز او خاص د الله(ج) د رضا لپاره کمال ته رسیدل وي. صوفي د دنیایي زرق و برق میلان نه لري، بلکې هغه د وړیو د ساده جامو لرونکي زاهدان چې باطني او روحي تجلا او سکون ته د رسیدو لپاره ریاضت کوي؛ ترڅو (یوکامل انسان) ورڅخه جوړ او د ټاکلي پیر د طریقت په ذریعه د نړۍ خالق وپېژني، د مخلوقاتو حقیقت درک، نفس کنترول، ښه اخلاق ترلاسه او ورباندې عادت او د شیطان له وسوسو فارغ اوسي. «ابن خالدون» د صوفي کلمه (وړین جامې) بللې دي. ځینو نورو بیا د کعبې چوپړیان بللي چې هغه وخت کې یې د ثواب لپاره دا خدمت کاوه. «سمعاني» وایي: صوفي کلمه د بني صوفیه څخه راغلې ده چې آل صوفان قانع او صابر خلک وو. یو شمېر نورو صوفي د (سوفا) معرب بللي دي چې له یوناني ژبې عربي ته راغلی او سوفا / سوفیا له سوفس څخه اخیستل شوی چې یونان کې حکیم او عالم ته ویل کېده. سوفسطایي او فیلاسوفیا هم دې سره تړلې دي، چې د الهي حکمت خاوندانو ته ویل کېدل. «ابو ریحان البییروني» هم همدا خبره منلې ده. «محمدعلي موذن» هماغه ړومبنۍ خبره کوي چې اکثریت سالکان ورباندې توافق لري، هغه د (اصحاب صُفه) کلمه ده، صوفي منسوب دى صُفې ته، يعنې صوفي منسوب دى اهل د صُفې ته، لکه قاضي چې منسوب دی قضاوت کولو ته او حاجي چې منسوب دى حج ته، نو صوفي هغه چاته ويل کېږي چې د اهلِ صفا په صفاتو موصوف وي. ځینې نور بیا وایي: تصوف او صوفي د عربي ژبې د اشتقاق څخه ښکاري، چې دا د یو لقب په څېر دى. خو ځينې خلک بيا وايي چې تصوف له (صوف) څخه اخيستل شوی چې د پسه د وړۍ په مانا ده، ځکه پخوا وختونه به چې چا هم د وړيو څخه اوبدلې جامې واغوستلې، نو هغه سړي ته به يې (تصوف) لفظ استعمالاوه. لکه څرنگه چې د کمېس (قميس) اغوستلو ته د (تقمس) لفظ استعمالېږي. نو دا لفظ د تصوف د اشتقاق يو لامل د وړینو جامو اغوستل (پشمینه پوشي) کیدای شي، چې زياترو صوفیانو به همدا جامې اغوستې.
اوس چې د(تصوف) په لغات او اصطلاح بحث کوو، نو د دغه عربي لغات مانا به د عربو متصوفینو وینا او تعریف کې ولولو: (التّصوّف اَرْبَعَةُ اَحْرُفٍ، تاءٌ و صادٌ و واوٌ و فاءٌ. التّاء: ترکٌ و توبةٌ و تُقی؛ و الصّادٌ: صبرٌ و صِدْ و صَفاءٌ؛ و الواو: وردٌ و وُدٌّ و وَفاءٌ؛ و الفاء: فردٌ و فقرٌ و فناءٌ.).
مانا یې داده: تصوف څلور حروف دي؛ ت، ص، و، او ف. ت: د دنیا او مادیاتو ترک کول او توبه او پرهیزګاري، ص: صبر او قلبی صفا ؛ و: ورد، دعا او په ژمنه وفا او عمل کول او ف: توری د فقر او فنا مانا ورکوي.
«محمد بن عبدالله»: تصوف داسې تعریف کړی دی:« مَنْ سَرَّهُ اَنْ یجْلِسَ مَعَ اللّه فَلْجْلِسْ مَعَ اَهْلِ التَّصَوُّف.» هر هغه څوک چې غواړي الله پاک ته نږدې(همنېشین) او محبوب شي، نو اهل تصوف سره دې همنېشین او مجلسي شي.
یوه بله ډله بیا د صوفي او تصوف په اړه وایي: تصوف له (صف) څخه اخيستل شوی. هغه پدې مانا چې د قيامت په ورځ به ټول مخلوقات د څښتن تعالى په دربار کې حاضرېږي. او متصوفه ډله به د خپلو زړونو له وجې په لومړي کتار (صف) کې ځاى ولري.
د موذن په کتاب( تحفه ی عباسي) کې یې (صوفي) کلمه له لاندنیو اخځونو مشتق شوې بللې ده:
۱. صوفي په اصل کې صفي و. دا هغه فقیر مشربه کسان او زاهدان ول چې د رسول اکرم(ص) په جومات کې به په عبادت بوخت وو، لکه «سلمان، ابوذر او مقداد» او یو څو نور. همدوی د درویشانو هغه لومړنۍ فرقه وه چې د مادي دنیا په پرېښودو یې ځان ته (صفي) ویل. همدا صفي د صوفي په پرتله اهل صُفي ته نږدې اشتقاق دی، صوفي له صفا څخه مشتق ده، چې له تیاره، جهالت، کدورت څخه پاک او په پاکي او صفا کې روڼ ځلیږی.
۲.صوفي د صف له کلمې مشتق ده چې د نظم او ترتیب په مانا دی. دوی هغه مُقرب کسان وو چې د جومات لومړی صف کې به کیناستل. نامتو صوفي او سالک «سهروردي» همدا خبره په دې بڼه راوړې وه: لانهم فی الصف الاول بین یدیالله عزوجل بارتفاع هممهم و اقبالهم… چې ډېر صوفیان د «محمدعلی موذن او سهروردي» خبره مرجع بولي. لنډه دا چې: مَعْرِفَةُ النَّفْسِ مَا لَـهَا وَ مَا عَلَيْهَا.
په خپله د تصوف لویو پیرانو هم تصوف د خپل نظر سره سم را پېژندلی دی. د نامتو سالکانو له ډلې څخه د تصوف لومړنی تعریف «معروف کرُخي» کړی وو، چې لنډیز یې له ظاهري او باطني ناپاکیو ځان ژغورل، په رېښتياوو عمل کول او د خلکو له مالونو څخه د نا امېدۍ (مخ اړول) دي. داسې هم ویل شوي دي چې: تصوف د فاضله اخلاقو مکتب دی او چا ورته د رباني عشق حصول یا الهي ریښتینې مینې ته رسېدل ويلي دي. «حضرت شيخ عبدالقادر جېلاني (رح) » وايي چې د خداى (ج) او بنده تر منځ د حجابونو لېرې کول تصوف دى.
«نعمت الله ولي» فرمایلي وو: تصوف په الهیّه اخلاقو ځان سمبالول دي. ویل کیږي چې «ابوسعید ابوالخیر» او ملګري یې د سفر په بهیر کې چې کله یوې ژرندې ته ورسېدل، هلته یوه شېبه دمه شول. دا وخت یې د ژرندې د یو عینی مثال په ښودلو، خپلو مریدانو او ملګرو ته تصوف داسې ورپېژندلی وو: تاسو پوهیږئ چې دا ژرنده څه وايي؟ ژرنده وايي چې زه د تصوف نښه یم، زیږه او لواړ میده او نرموم، خپل شاوخوا په طواف کې یم، خپل ځان کې په سفر یم او هغه څه چې نه راسره ښايي هغه ټول له ځانه لرې کوم. «شبلي علیه الرحمته» ویلي وو: تصوف د بشر په فکر او ژبه د ربانیّت ستاینه ده.
د تصوف بل نامتو عالم «شاه ولي الله» وایي: شریعت له طریقت پرته مازي فلسفه ده او طریقت له شریعت پرته الحاد او زندقه ده. په دې ډول سره ده د شریعت او طریقت(دواړو) اهمیت او تعریف ښودلی دی.
«قاضي ثناءالله پاني پتي» وایي:د چا چې ظاهر نه وي پاک، د هغه باطن نسي پاکېدلای. د ده منظور دا دی چې باطن په تصوف سره پاکیږي، ظاهر څخه یې موخه بدني عبادات دي. په بله وینا؛د ظاهر د پاکوالي څخه مراد د ظاهري اعمالو پابندي ده چې په علم فقه کې بیانیږي او د باطن د پاکوالي څخه مراد پر باطني اعمالو پابندي کول چې د هغه بیان په علم تصوف او سلوک کې کیږي.
د «ابو محمد جريري» په قول: تصوف د هر اعلى خلق کې داخلېدل، او له هر رټل شوي خلق څخه د وتلو او ترک کولو نوم دى.
«جنېد بغدادي» ویلي وو: له څښتن تعالى سره داسې اړيکې ټينگول، چې پرته د هغه له پاک ذاته له بل چا سره دې هېڅ اړيکه نه وي.
«رويم احمد بغدادي» بیا تصوف په اوصافو سره تعریف کړی دی، هغه وایي: د تصوف پېل په درې شيانو کېږي: لومړی- فقر او افتقار په کلکه سره نيول، دویم- ايثارګري او قرباني (مالي او د اړتیا پرمهال ځاني) او درېیم- له کوم شي سره تعرض، يا د يو شي اختيارول پرېښودل.
او «امام سهروردي (رح) » په عوارف المعارف کې و صوفیان کرامو ته د پېښېدونکو حالاتو او کیفیاتو په اړه فرمایي: چې «حضرت سهل بن عبد الله رح» وفرمایل:« کُلُّ وَجْدٍ لَایَشْهَدُ لَهُ الْکِتَابُ وَالسُّنَّةُ فَبَاطِلٌ»
ژباړه: هر هغه وجدي کیفیت/څرنګوالی چې قرآن او حدیث یې شاهدي نه ورکوي هغه باطل دی.
څرنګه چې تصوف تعریف لري او یو څو تعریفونه مو پورته وویل، دغسې هم صوفي د ځینو متصوفینو له خوا تعریف او راپېژندل شوی دی لکه «حسېن بن منصور» چې وایي: د صوفي ذات يو وي، نه بل څوک (له څښتن تعالى څخه پرته) دی مني، او نه دی له څښتن تعالى څخه پرته بل څوک مني. ځنې نور بیا د صوفي صرف اوصاف بیانوي لکه چی وایي: صوفي هغه ریښتینی سالک دى، چې د اړتيا او محتاجۍ په وخت کې آرام او قانع وي، او که چېرې څه ورسره وي، نو اېثار او قربانۍ کې يې نظير نه وي.
یوه یادونه ضرور بولم، هغه دا چې؛ بېلابېل تعریفونه شته، کم او زیات یو بل سره توپیر لري، نو که ځینې ټکي سره ورته وو، تکرار احسن یې وبولئ.
ځینې لیکوالان دا هم وایي چې (صوفي او تصوف) د لرغوني یونان د حکمت خاوندان وو چې د اپلاتون شاګردان بلل کېدل. دا خو لا یو خوا: ځینې نور بیا مسیحیت او مانویت د تصوف پیل بولي. هندوییزم کې هم د دوی د دین له مخې صوفیان شته. ښکاره خبره ده چې د هر دین پیروان د خپل دین اصول پالي، د خپل معبود عبادت کوي، ستایي یې او رضایت یې غواړي، ځینې د معبود د رضایت او ثواب د ترلاسه کولو لپاره ګوښه شي او د ژوند له نورو برخو مخ اړوي او د ملنګی ژوند غوره کوي، دغه ډول حالت ته دین پېژندونکو (د صوفي ژوند، ویلی دی، دوی دا ډول مشابهت د هندوانو روژه او د عیسیویانو کلیسا ته تګ او نورو دلمانځلو طریقو کې هم په ګوته کوي او دینونه او لمانځنې تعریفوي. دلته موږ د نورو دینونو صوفي سره کار نه لرو، خو بالعموم اشراق او زموږ اسلامي څېړونکي اسلامي تصوف او صوفي د قرآن عظیم الشان او سنتو تعلیماتو سره مرتبط بولي، یو شمیر لویدیځ څیړونکي لکه “پتروشفسکي” ، “بویي ماسینیون” او “سیدني سپنسر” هم تصوف فقط د اسلام مبارک دین پورې اړوند بولي. د دوی اکثریت په دې متفق دي چې تصوف په لغت کې یې صوفیه او بیا صُفه او اهل صُفه پورې رسوي، منظور ورڅخه د صدر اسلام هغه مبارک صحابه وو چې د نبوي جومات په صُفه به سره ټولېدل. د دې اصطلاح نور تشریحات هم شته، لکه د وړین کوڅو اغوستونکي، د الله پاک فقیر مجازه او خاکساره بنده او داسې نور. طریقت او بیا حقیقت ته رسیدل د شریعت یوه برخه او د اسلامي شریعت څخه جلا نه دی. د صوفي موخه د الله پاک رضا ترلاسه کول، نېک صفات لکه حِلم، صبر، توکل، صِدق، رضاء بالقضاء او داسې نور په ځان کې راوستل، له حرص او دنیا پرستۍ پرهیز او یواځې د ورځني ژوند لپاره په مکفي معیشت قناعت کول او خلکو سره ښه چلند دی.
د تصوف موضوع د صدر اسلام له دور څخه وه، فقه کې هم بیان شوې ده، د بیلګې په توګه؛ «امام ابوحنیفه (رح) » د فقه علم کې دوه ډوله نیات او اعمال راښيي؛ ظاهري او باطني اعمال. دا ټول الهي احکام او د دین اساسات دي،خو لږ یې په توپیر سره ښودلي دي. متاخرینو علماؤو د هوسایۍ په خاطر ظاهري اعمال لمونځ، روژه، حج، زکات، نکاح، طلاق، د معیشت په خاطر کار او تجارت، اجاره او کښت او فلاحت او نورو په اړه یې د قرآن عظیم الشان، سنتو او قیاس له مخې سره را یو ځای کړل نوم یې فقه کښېښود او باطني اعمال لکه، اخلاص، صبر، شکر، زُهد او د نفس د پاکۍ لپاره تلاش یې جلا را یو ځای کړل او دا یې طریقت او تصوف وبلل. امام ابوحنیفه فرمایلي چې دې برخو کې که کوم غامض ټکی یا د حالاتو او محلاتو او نورو عواملو په اثر بدلون راځي مسلمانان به د قران شریف، سنتو او قیاس څخه علاوه اجماع کوي او د حل لاره به مومي.
په دې توګه د تصوف مانا او له تاریخي پلوه یې کتنه ښکاره کوي چې د تصوف موخه د غیر انساني اعمالو، ناروا، حرام خوړولو، غرایزو او شیطانو وسوسو ته د تسلیم کېدو، رذالت او نفاق او شقاق څخه ډډه او په حميده اخلاقو متصف کېدل دي. يعنې ټولې ناوړې ښکارندې غندي او مسلمان باید ورڅخه ځان وساتي لکه : دروغ، جعل او دوکه، بُخُل، جنګ، قتل، عُجب، رِيَاء، حَسَد، حُبُ الدُنيا، کِبر او داسې نور له ځانه ليرې کول او نېک صفات لکه حِلم، صبر، تواضع، توکل، صِدق، رضاء بالقضاء او داسې نور په ځان کې راوستل دي.
د فقهی په رڼا کې او د متاخرو علماوو په هڅه تصوفي بحثونه د (علم تصوف) تر بریده رسېدلي دي. د علم تصوف موضوع د نفس تزکیه، د الله پاک قُرب، د مبارک نبی محبت، روحي ارامش، له هرې کبیره او صغیره ګناه پاکي او د دې ټولو لپاره لارښوونې او د دې ټولو له ذاتي عوارضو څخه بحث کول دي. د علم تصوف موضوع هغه عوارض دي چې دغو ټولو ته د ذات يا مساوي له جهته عارضيږي او يا په مشخص ډول سره، نو په علم تصوف کې د حق رب تعالى له ذاتي صفاتو يا اضافي صفاتو، يا ذاتي اعتباراتو، يا له قرب بلاکيف د سبحانه وتعالى څخه بحث کېږي، نو د علم تصوف موضوع د الله تعالى ذات دى او د علم شرافت په اعتبار د شرافت د موضوع سره وي ،نو علم تصوف اشرف د علومو دى او ځینې وخت ورته علم باطن هم ویل شوی دی، ځکه چې موضوع يې ذات د الله تعالى او دغه سپیڅلي ذات ته قُربت دى.
باید هېره نه کړو چې د تصوف او عرفان په اړه بحث زښت زیاتې باریکي لري. د تصوف بېلابېلې طریقې خپله شیوه لري، که یوه طریقه سماع روا بولي، بله یې روا نه بولي. د وحدة الوجود او وحدة الشهود بحث دومره باریکه موضوع ده چې د ډېرو مناظرو او جدالونو لامل شوی دی. له دنیا او مافیها ګوښه کېدل او د ریاضت مسئله هم د ټولو اهل سلوک په رایه یو شان د منلو نه ده. د ځینو اصطلاحاتو تعریف هم په بیلابیلو ډولونو شوی دی او داسې نور مسایل.
موږ خپل بحث کې صرف عمومي مسایل یاد کړل، د اختلاف ټکیو ته به نه ورځو. د جزئي اختلافاتو سره سره، د بیلابیلو طریقو د موجودیت انکار هم نشي کېدای. د بیلګې په توګه به یو اختلاف دلته راوړو:
دا چې یو شمیر څېړونکو تصوف د نبوي دور اهل صُفه ته منسوب بللی، نو یو شمیر نور بیا وایي: د تصوف په باب دوه شکونه او ستونزې شته، يو دا چې دغه نوم او اهل صُفه یعنی لومړني صوفیان په نبوي (ص) دور کې نه وو، خو د دې د وضاحت او دلیل لپاره نورو اسلامي پوهانو داسې نظر او ځواب ورکړى دی: په عظيم الشان قرآن کې دغه نوم د (تزکيه)په کلماتو سره راغلى، د صحابه کرامو (رض) پر وخت (احسان) د دې وصف ياد شوى او بيا د تابعينو په عصر کې ورڅخه تصوف جوړ او بالعموم زُهاد صوفیان ونومول شول. د دغې اصطلاح په اړه «ياقوت» په معجم البلدان کې وایي : ډېر پخوا د عراق په موصل ښار کې عبادت کوونکيو ترسايانو ښځو ته په عربي اشعارو کې (صوفيه) ويل شوي و، چې مذکر يې (صوفي) دى. دوى به وړينې جامې اغوستې. نو تصوف د عربي ژبې د ګرامر د قاعدې له مخې د تفعل پر وزن تصوف شو. په دې توګه له صوف او د صوفي له نوم او صفت څخه تصوف جوړ شو.
د تصوف بله ستونزه دا ده، چې د نفس تزکيه چې د (تصوف) معادل صفت و، له ډېر پخوا په منسوخ شويو اديانو او يوناني فلسفه کې هم موجوده وه، خو شکل او ماهيت يې بدل شوى او اوس اسلامي ادبیاتو او آثارو کې رواج شوی دى. دا چې صوفي او تصوف یونان کې هم په یوه بله بڼه موجود و، نو نوميالي عالم «امام غزالي (رح) »وايي، چې دا کلمات يوناني فيلسوفانو له انبياء کرامو څخه غلا کړې دي.
د تصوف او د تصوف د بیلابیلو طریقو د رامنځته کیدو تاریخ له یوې سیمې تر بلې توپیر لري. له جزیرة العرب او بیا منځني ختیځ، عراق او بین النهرین څخه نیولې د آریائیانو تر سیمو پورې دود او پراخ شوی دی. واقعي زاهدانو او عارفانو له هماغه پیل څخه یې ځان له سیاست او سیاستوالو ساتلی دی. اسلامي څېړونکو او دیني واعظانو تصوف ته تل پام اړولى، څرگنده تقوا يې ظاهري فقه او تصوف يې باطني فقه گڼلې ده. قرآن عظیم الشان هم حکم کوي، چې له پټو او ښکاره گناهونو ځان وساتئ. پټ گناهونه له زړه سره اړيکې لري، چې د نفس له پرله پسې رياضت او پاکۍ پرته يې مهارول ناشوني دي.
د پوښتنې بله برخه مو د تصوف د تاریخ په اړه ده، دلته به لومړی دغه مخینه لومړی اسلامي نړۍ کې او بیا به یې افغانستان کې ډېره لنډه ولیکو:
کله چې د اسلام ستر پیغمبر «حضرت رسول اکرم (ص) »وفات شو، هغه ژوندي کسان چې د مبارک حضور کې حاضر وو، هغه اصحاب یا صحابه وبلل شول، هغه خلک چې وروسته له دوی نړۍ ته راغلي ول او کشران ول، نو هغوی ته تابعي ويل کېدل، ځکه چې د پېغمبر عليه السلام له يارانو سره به يې خبرې کړې وې، او هغوی به چې ليدلي ول یعنی صحابه، نو دوی به دا نوم ښه لوړه درجه ګڼله او وياړ به يې پرې کاوه. زیاتره موثق او مرجع حدیثونه له همدوی نقل شوي دي. بيا چې له دوي څخه وروسته کوم خلک پېدا شول، درېیم نسل او ډېر کشران (اتباع التابعين) وبلل شول. لدې څخه وروسته د ځانځانۍ دوره پېل شوه. ډلې ټپلې راپيدا شوې. نو پدغه وخت کې يوه ځانگړې ډله وه، چې خلکو به د زاهدانو او عابدانو په نامه يادوله. خو کله چې بدعتونه راپېدا شول، نو هرې ډلې به دا دعوه کوله چې په دوی کې هم زاهدان شته، پدې وخت کې د اهل سنتو څخه هغه ځانگړې ډلې چې خپل نفسونه يې د الله تعالى په لار کې وقف کړي ول، او خپل زړونه يې له بې پروايۍ څخه ترخپلې وسې خوندي ساتل ځان اهل صُفه ته منسوب کړ، د خپلې لارې لپاره یې د متصوفینو او اهل تصوف نوم غوره کړ، چې وروسته بيا په همدې نامه(صوفيان) ونومول شول. اسلامي هیوادو کې دا نوم په دويمې هجري سپوږمېزې پېړۍ (اوومې عیسوي پیړۍ) کې پراخه او عام شو. اسلامي فلسفې په منځنیو پېړیو کې د قدیمي فلسفې او د مسیحیت د فلسفې په پرتله غوره ځای ونیو. دا فلسفه د نصوصو او احکامو په رڼا کې د یو پوخ بنسټ په توګه ټینګه شوه چې له اسلامي احکامو سره برابره وه. کله چې مسیحي علما د ایتالیا جنوب و اسپانیا کې له اسلامي فلسفې سره مخامخ شول، اسلامي تمدُن او اخلاق یې ولیدل، حیران شول. بالمقابل مسلمانان هم د ریاضي، نجومو، منطق او هغې طبیعي فلسفې سره چی یونان کې رامنځته شوې وه او روحیاتو(علم النفس) سره چې ارسطو پکې نظرونه ورکړي وو، اشنا وو او نور هم ورسره آشنا شول. د وخت په تېرېدو سره اسلامي فلسفې آن په مسیحي فلاسفه وو اغیز وکړ. ایتالیایي «دانته»، «بلخي ابو علی سینا» او «اندلسي ابن رشد» د نړۍ ترټولو غوره عالمان او فیلسوفان وبلل. یو وخت بیا اسپانیا د یونان د حکیمانو خبرې پرېښودې او په خپله د اسلامي ارشاداتو په رڼا کې اوچت مدنیت ته ورسیده او په لسمه میلادي پیړۍ کې یې د اوج دوران و، خو لاهم د بغداد، کوفې او ټول منځني ختیز پرتم ته نه رسیده. د ختیځ عقلي نبوغ او د مسلمانو فقهاوو اثار ډېر برجسته وو. د «اخوان الصفا» فلسفي خبرو اسپانیا او ایتالیا ونیوله، د «ابوسلیمان سیستاني» نوم وپېژندل شو. دې وخت کې د زاهد، صوفي او اعتزالي او مالکي او نورو ترمنځ هیڅ اختلاف نه و. د ابن سینا له نوم وروسته «فارابي» د مطالعې او منطق څیړونکي اغیز لاندې راوستل، سره له دې چې اهل حدیث یو څه افراط کاو، خو په مجموع کې اسلامي فلسفې د یوې بشرپاله او اخلاقي فلسفې په توګه تر اروپا شهرت وموند. اسلامي تمدُن د هغه وخت عقلي او نقلي علومو سره مرسته وکړه او معنوي انکشاف بشریت بدل کړ. دا و د نړۍ په کچه د اسلامي فلسفې او د تصوف او زُهد مبدا او لنډې تاریخچې ته کتنه، خو افغانستان ته چې کله د اوومې میلادي پېړۍ پای او د اتمی میلادي پیړۍ اوایلو کې اسلام راغی، زموږ نیکونو په اسلام ایمان راوړ، تصوف او دا نور نومونه چا نه پېژندل. ورو ورو زموږ په اوسنۍ خاوره یعنی د عراق او ماوراالنهر ختیځ خواته داسې مسلمانان پیدا شول چې د یونان او نورو علومو څخه خبر ول، د سیمې د یو شمیر ژبو ترڅنګ یې عربي هم ښه زده شوه، نو دوی په قران او حدیثو کې مطالعه وکړه. اوسني افغانستان کې لوی موقوفات تاسیس شول او په مدارسو کې شاګردان روزل کېدل. د ختلان مدرسې نوم درلود. «بن زوطي» چې کابل کې یې نړۍ ته سترګی پرانیستې وې له «امام اعظم ابوحنیفه» وروسته لوی جید دیني عالم شو، زموږ بل لوی عالم «ابوعبدالله مشهور په ابن المبارک مروزي (کتاب الزهدوالرقایق) وکیښ چې د زُهد او تصوف یو لومړنی او ابتدایي زړی و. «امام احمدبن هلال مروزي»، «ابو داوود سیستاني»، «عبدالله بن نصر مروزي»، او یو څو نورو د قران په ترجمه او د احادیثو علم کې لوی خدمتونه وکړل. «موسی جابر بن حیان خراساني، ابومعشر بلخي، ابن قتیبه مروزي، احمدبن الطیب سرخسي، ابوزید احمد بن سهل بلخي، ابو الحسن شهید بلخي، ابوسلیمان سجستاني، ابوالخیر، ابوریحان البیروني، ابن سینا، ناصرخسرو بلخي، د ابوزید احمد بن سهل بلخي نامتو شاګرد ابوبکر محمد بن زکریا هغه څوک ول چې طبیعي علومو، کیمیا او نجوم کې یې ساری نه و. ابن سینا د طب برخه کې ستر نړیوال نوم دی.
داسې یو نظر موجود ده چې لږ وخت کې په اوسني افغانستان کې د اسلام د فلسفې، د احادیثو او د قران تفسیر کې د پرمختګونو او لویو لویو خدمتونو علت دا و چې افغانان فطرتاً بشردوست، مهربان، متقي او نیکو کار وو. ښه کوه بد مه کوه د دوی هغه شعار و چې له اسلام مخکې یې عمل ورباندې کاو، هغه جهالت، شرک او منکرات چې د جاهلیت عربو کې وو، دلته نه وو. زرتښت ډېر عالي اخلاق روزلي وو او ګفتار نیک رفتاروکردار نیک باندې یې د خلکو باور کلک کړی وو. د اسلام له راتګ وروسته، له بلخ، تر هرات، غزني او کابل پورې مدرسو کې علوم تدریس کېدل. په همدې خاطر اوسني افغانستان د اسلام لوی او جید علما نړۍ ته وروپېژندل چې د ټولو نومونه ذکر کول دلته نشي کیدای، خو خاصتاً د تصوف، عرفان او زُهد د تاریخ په اړه به لنډه خبره وکړو.
دعباسي خلفاوو قدرت په مسلمانانو سخت تمام شو، دا ځکه د صدراسلام او د خلفای راشده عدالت نه و پاتې، د قدرت سیالي پیل شوې وه. د ظلم او د خانانو مُشقت عام خلک تنګ کړل، ابن خلدون مجبور شو چې د شتمن او مزدور د ګټو تضاد وښیي او د پانګې د تجمع لومړنی مُفکر همدی و. ده د نسلونو بهیر هم بیان کړ. د ناصر خسرو بلخي علمي آثار، فلسفي بیانونه، د حکمت لیکنې، د هندسې او فلکیاتو په اړه پوهه، شعر او ادب کې لوی لاس د افغانستان د یوولسمی پیړی ویاړ دی. د ده زادالمسافرین کتاب اوس هم نوم لري.
له دې امله چې زموږ د نیکونو اخلاقو او معنوي ارزښتونو او د زرتښت د احکامو اخلاقي میراث د اسلام له دین سره ډېر مطابقت درلود، نو د اسلام برخه کې یې لازیات دقت وکړ. ورو ورو د وخت په تېریدو سره اوسني افغانستان کې نه یوازې زُهد او تقوا، بلکې د اسلامي عرفان د خپرولو څرک ولګېد. لوی فقهی عالم او نامتو امام ابو حینفه هم د همدې خاورې و. امام اعظم ابو حنیفه مسلمانانو کې زښت زیات محبوبیت وموند. همدا وخت اوسني افغانستان کې دیني اثار وکښل شول او د اسلام دایره یی دجغرافیې له پلوه نوره هم پراخه کړه. هغو خلافتونو چې دارالخلافه یې بغداد کې وه، افغانستان ته په ډیره هیله او درناوي سره کتل. صوفیان او اهل زُهد وروسته را څرګند شول. دوی قناعت، تواضع، تقوا، تفکر، تسبیحاتو، ریاضت، طهارت، په زړه کې تفکر او قلبي محسوسات توصیه کول، همدوی اهل تصوف وبلل شول. البته د دوی د توصیې او نصیحتونو په وړاندې یو شمیر کسانو شک او مخالفت هم وکړ. دا هغه کسان وو چې ځانو ته یې فقها ویل، خو د اسلامي تصوف او عرفان څخه پوره خبر نه وو، بلکې تصوف یې د بودایي مانوي، افلاطوني مثالیاتو، شیوایي عقیدې، د سانکیانو اشراقیت او فلوطیني فکر څخه اغیزمند بلل. هغه لومړني اسلامي متصوفین چې دلته را څرګند شول دا وو: «سهروردي، فارابي، ناصرخسرو» او یو څو نورو چې ویل یې حقیقت ته درسیدو لپاره باید له شریعت څخه طریقت ته ورسیږو او بیا د کشف او شهود له لارې دحقیقت اتصال او معرفت ممکن کیږي. البته عاطفه او قلبي صدقیي ورته شرط ایښی و. دوی د حاکمانو په وړاندې انقیاد ونه مانه، هر ډول تعصبات یې رد کړل، د بزګرانو، فقیرانو او بیوزلو په حال یې زړه وسوځاوه. د شریعت، طریقت، توبې، ورع، زُهد، فقر، صبر،توکل او رضا توصیه یې کوله. د دې پایله یې مراقبت، قًرب، محبت، خوف، رجا، شوق، اُنس او بالاخره اطمینان، فنافي الله او بقافي الله ښودله. دوی ځانو ته عابد، زاهد او عارف ویل. افغانستان کې لومړني او مشهور اهل تصوف او عرفان «ابوسعیدابوالخیر، عبدالله انصاري، ابراهیم ادهم بلخي، ابویزید، بسطامي، بایزید، عبدالکریم ابوالقاسم قشیري خراساني او نور وو.» دوی هر یوه بیلابیل آثار لیکلي چې ډېر نامتو دي لکه د خواجه عبدالله انصاري اثار او نور. له دې ټولو سره سره زموږ هیواد کې تصوف او خانقاوې او پیرو مرشد کامل عمومیت ونه موند، دا ځکه تصوف او طریقت چې په حقیقت کې پر شریعت د عمل کولو دوهم نوم و، په دې کې له یوې اوږدې مودې راهیسي اختلاف او التباس را روان و، آن دا چې ځینو فقهاوو دوی ته په شک کتل چې ډېری ناپوهانو د یو څو بزرګانو رسمونه او عادتونه او ډېرو نورو د دوی غیر اختیاري کیفیتونه او د وجد حالات تصوف ګڼلی و، خو یو شمیر د خلکو د فریب لپاره افراط ته مخه کړه او تصوف یې یوه وسیله وګرځوله، په تدریج سره د مقصود او غیر مقصود ترمنځ د نه توپیر له امله ځینې خلک له دې لارې د زیاتې سختې او د عمل وړ نه ګڼلو لامله مایوسه شول او ځینې بیا د غیر شرعي امورو د ترسره کولو او د شریعت خلاف عادتونو او اخلاقو سره سره د یؤ څه حالاتو او ښو خوبونو د لیدلو لامله د ځان اصلاح او د اعمالو د پابندیو څخه بې فکره شوې وو، د دې غلطیو د اصلاح لپاره په کار وُه چې اصلاحي ګام اوچت شي، یا له ریاکارو پیرانو مخ واړول شي. یو شمیر واقعي زُهادو او صوفیانو دا منله چې ځینې فرصت طلبه او جا طلبه کسان د (پیر) په نومونو خلک دوکه او خپل اغراض عملي کوي.
د دیني علماوو په عقیده؛ له دې حقیقت هیڅوک انکار نه کوي چې شیطان په هرڅه کې عاجز بنده دوکه کوي، آن د تصوف په نوم ځینې کسان د شیطان په لمسه غلطه استفاده کوي؛ په تازه نویو پیړیو کې ځینې وخت دوکه باز، مکار، شهرت طلب او مادیات پرست کسان ظاهري عبادت د خلکو د دوکې لپاره کوي، خو باطن کې مخلص او صادق نه وي، دوی د دغه عدم صداقت او د خلکو د درناوی د جلبولو لپاره ځان تصوف کې نغاړي، کاذب وجد کوي، له مُرید د سوغات او تُحفې تقاضا کوي، نو ځکه که کوم جاهل صوفي له دې خلاف حالاتو دعوه کوونکی وي هغه په فتنه کې غرق درواغجن صوفي وي.(عوارف برحاشیه احیاءالعلوم ۱/۲۸۰)، صوفیان بیا د شریعت هغو وعظ کوونکو ته وهابیان وایي چې تصوف نه مني.
د څلورمې قمري پیړۍ مشهور «امام ابوالقاسم القشیري» چې کوم پیغام د خپلـې زمانې د صوفیانو کرامو په نامه په «رساله قشیریه» کې لیکلی، هغه کې یې هم د سنت اتباع او پیروي د صوفیانو کرامو اصل وظیفه بللې ده، خو له هغې عدول منافقت بولي. له دې معلومه شوه چې ځیني جاهل استفاده جو صوفیان چې دا وایي چې شریعت او طریقت دوه بېلي بېلی لاري دي، ګمراهان دي. یو کار چې په شریعت کې حرام وي هغه کېدلای شي چې طریقت کې حلال شي؟ نه! دا قطعا ګمراهي او ښکاره بېدیني ده او د ټولو صوفیانو کرامو د مسلک مخالفت دی. داسې نور مثالونه هم شته چې ځینو غولیدلو کسانو د پیرۍ او مریدۍ او تصوف په نوم د اصیل عرفان نوم بد او اعتبار یې سقوط کړ. آن دا چې ځینې ښکاره شرک ته ووتل. په دې اړه یو مشهور نقل قول شته چې لیکي (…تصوف او طریقت چې په حقیقت کې پر شریعت د عمل کولو دوهم نوم دی، په دې کې له یوې اوږدې مودې راهیسي اختلاف او التباس را روان و، چې ځینو ناپوهانو د یؤ څه بزرګانو رسمونه او عادتونه او ډېریو د دوی غیر اختیاري کیفیتونه او د وجد حالات تصوف ګڼلی و، د مقصود او غیر مقصود ترمنځ د نه توپیر له امله ځیني خلک له دې لارې د زیاتې سختې او د عمل وړ نه ګڼلو له امله مایوسه شوي وو، ځینې بیا د غیر شرعي امورو د ترسره کولو او د شریعت خلاف عادتونو او اخلاقو سره سره د یؤ څه حالاتو او ښو خوبونو د لیدلو لامله د ځان اصلاح او د اعمالو د پابندیو څخه بې فکره شوي ول، د دې نیمګړتیاوو د اصلاح لپاره ډېرې هڅې وشوې، ځینو نتیجه ورکړه، خینو نتیجه ورنه کړه…)
له دې خبرې هیڅوک انکار نه کوي، چې تصوف کې پخوانی ریاضت او صداقت یا نه دی پاتې یا ډېر لږ دی، دا حقیقت حتا «رحمان بابا» څو سوه کاله مخکې داسې بیان کړی و:
خدایه څه شول هغه ښکلي ښکلي خلک په ظاهر په باطن سپین سپیڅلي خلک
هیڅ خندا مې له دې خلکو سره نشي ژړوي مې هغه تللي تللي خلک
خبر نه یم چې و کومې خوا ته لاړ شم لیدی نشي هغه ما لیدلي خلک
دریغه یو ځلې خو بیا په دنیا راشي له جهانه په ارمان وتلي خلک…
په دې توګه تصوف، پیري او طریقت یو له لوړو- ژورو ډک تاریخ لري. ډېره د تاسف خبره ده چې د وخت په تېرېدو سره تصوف څخه د قدرت او مادي امتیاز لپاره کار واخیستل شو، استعمار د خپلو موخو لپاره هسې په نوم (پیران) رامنځته او پراخه ولسونه یې د هغوی شاوخوا منسجم کړل، چې د دوی له مخ د نقاب په پورته کېدو مخلص مسلمانان ډېر ناراض او مایوس شول. تصوف کې د جعل، دوکې، مادیات پالنې او تظاهر مسایل د زموږ سیمې ته د مغلو په راتګ سره را ښکاره شو. چنګیزیانو د اسلامي معارف غوره او بهترین آثار وسوځول او ډېر نور یې په اوبو کې واچول. ډېر دیني عالمان یې ووژل، چنګیز په خپله د خلکو د دوکې لپاره ځان مسلمان معرفي کړ، خو د حج له فریضې منکر و. تصوف که یو وخت یو فکري مکتب و، د مُغل له وخته را وروسته یې ځینو سیمو کې سیاسي بڼه ونیوه. صوفیانو به د تیمور په څېر مستبدینو ته مشروعیت اعلان کړ، پاچاهي یې وروبخښلې او د هغوی تر تُورې لاندي یې، چي زیاتره به د مسلمانانو په ویني سرې وي، د اسلام د دین عظمت او د عدالت د ټینګېدلو دعاوي کولې. هغوی له پاچاهانو څخه تاجونه اخیستل او تاجونه یې بخښل.هغو خلیفه ګانو او سلطانانو چي شپې یې له ښایستو کنیزو او پېمخو غلامانو، آواز خوانانو، ښکلیو رقاصو او د شرابو له ډکو خمونو سره تېرېدلې د سیاست او قدرت غلامان شول، آن دا چې د اوسني افغانستان لویدیز کې د مغلو عسکرو ته یو کذاب ملا لاره وښوده او د وطن ساتونکي یې ماتې سره مخ کړل، حال دا چې مخکې تر دې به د صوفي یوه نصیحت یا یوه شعر ته خلکو دومره وژړل چي ږیرې به یې په اوښکو لمدې شوې او عوام به د ملایانو وعظ د زړه په غوږونو اورېده. وروسته چې کله دوکه، کذب، ریا او تظاهر را څرګند شو، د مادیات پرستو دینکارو د خوشحالولو او د ولس د دوکې په خاطر پاچاهانو د مشهورو او مقتدرو صوفیانو لپاره لویي خانقاوې جوړولې او شتمنو، خانانو او ملکانو به هم، یا له وېرې او یا له اخلاصه، له هغوی سره مرستې کولې، خو په وروستیو پېړیو او کلونو کې یې د سیاست ترڅنګ، زیاتره تجارت ته مخه کړه او متاسفانه ځینې وخت یې تجارتي رنګ ونیو. له بده مرغه اوس ځینو سیمو کې پیران او شیخان داسې کارونه کوي چې نه یوازې د اسلام له دین سره بشپړ مغایرت لري او آن دا چې څرګند کفر بلل کیږي، بلکې له هر مذهب او ټولو اخلاقي اصولو سره توپیر او اختلاف لري. ځینې نور غواړي خلک د پیر په نوم د دوی لاسونه مچ کړي، پښو ته یې پرېوځي او له تصوف څخه(کیس شخصیت) او د شهرت او باداري وسیله جوړوي.
البته باید ووایو چې له یو شمېر تصوفي اعمالو لکه د سکر حالت کې د شطحیاتو ویلو، د اناالحق شعار ورکولو، دکراماتو د لرلو ادعا او یو شمیر نورو ادعاوو سره خو پخوا هم دیني علماوو مخالفت کاو، خو په اوسنیو وختونو کي چي د اسلام په نوم د قدرت او مادیاتو غوښتنې، تروریزم او دهشت له اسلام سره تړلي بولي، نو د هغو دوکه مارو شیخانو، پیرانو او سپین پګړیو اعمالو ته توجه لازمه ده چي، په لوی لاس د دین نوم بدوي او مذهب خدای ناخواسته بدمعرفي کوي او په خپلو لېونتوبونو سره اسلام د غیر مسلمانانو او د اسلام د مذهب مخالفینو ته د دې مذهب د سپکاوي زمینه برابروي.
ځینو کړیو چې له تصوف او عرفان څخه پوره مطالعه نه لرله، هسې په نوم ډلې جوړې او د شرک او خرافاتو تر سرحده یې مسلمانان په جهل کې ډوب کړل. له همدې امله دغو وروستیو کی ریښتیاني او واقعي تصوف او عرفان ډېر لږ شته، چې دا به شاید وروستۍ ډیوې وي. اما دوکه، درواغ او جعلي پیران باید د ریښتني تصوف او عرفان تاریخ خړپړ نه کړي. هیله ده دغه موجوده مرکه د کذب او صدق دوو مفاهیمو روښانتیا کې مرسته وکړای شي.
ملاصاحبان په پیرانو هغه وخت غوسه شي، چې د کراماتو او آن د معجزو لاپې- شاپې کوي، لکه چې وایي د فلاني پیر پښو لاندې دیوال روان شو، فلانی به چې چیرې کیناست، هغه ځای باندې به شین چمن راشین شو!… دا ډول خبرې شرع نه مني. که له نورو اسلامي هیوادو تېر شو، افغانستان کې د طالبانو په دور څو پیران پکتیا او یو کابل ته راغلل، طالبانو ټول بېرته له وطنه وکښل. آن دا چې د پیرۍ او (تصوف) د یوې کورنۍ د پیر هغه زرګونه جریبه زمکه چې سرخرود کې یې د غنیمت په نوم نیولې وه ورڅخه واخیسته، نو دا ډول مادیات خوښوونکي او دنیا پرست دوکه بازان اهل تصوف او عارفان نه دي. دلته ده چی د شریعت مشکل له کاذبو صوفیانو سره را پیدا شو، خو دا په دې مانا نه ده چې اوس زاهد، متقي او پرهیزګار خلک نه لرو یا هم خدای ناخواسته د الله پاک له اوامرو نافرماني زیاته شوې ده.
د تصوف د تاریخ په اړه هم نظریات مختلف دي، خو اکثریت د اسلام تاریخ لیکوال یې له دوهمې پیړۍ را دېخوا بولي، اکثریت په دې خبره موافق دي چې لومړی ځل (ابوهاشم کوفي) د صوفي په توګه راڅرګند او خپله طریقه یې تبلیغ کړه. دغه موضوع وروسته په تفصیل روښانه کوو.
مسعود: د تصوف او عرفان نوموتي سرلاري، مشایخ او پېژندل شوي بنسټ ایښودونکي څوک ول؟ مهرباني وکړئ د هغوی د اندونو او افکارو، باورونو او عقایدو او لیدتوګو په تړاو خپل لید راسره شریک کړئ.
استاد دودیال: زموږ بحث د اسلامي تصوف په اړه دی، نو غواړو چې خبره به یواځې د اسلامي ټولنو او ګاونډیو هیوادو او په تېره خپل هیواد پورې محدوده کړو، خو دا نه هیروو چې د هجرت له دوهمې پیړۍ راوروسته چې خصوصاً د مصر، شام او بغداد له سیمو څخه تصوف مخ په لمرخاته(خراسان) خواته راغی، له هغه وخته تر اوسه د سیمې جغرافیې څو ځله بدلون موندلی دی، خو بیا هم دلته به عمدتاً په هغو مشایخو او عارفانو تمرکز وشي چې د اوسني افغانستان وربوی او شاوخوا اوسیدلي او په تېره بیا دري او پښتو ژبو باندې نښېرونه لري. پینځمه، شپږمه او اوومه پیړۍ دلته د تصوف اوج و، خو د دې مانا دا نه ده چې وروسته د تصوف او عرفان ډیوه تته شوه، بلکې تر دې وروستیو او آن اوس زموږ هیواد کې خانقاوې او صوفیان وو او دي.
د تصوف او عرفان څیړونکي د تصوف او عرفان د نامتو څېرو د اصحاب صُفه له دور څخه درې- څلورو نومونه «سلمان، ابوذر او مقداد» یادوي، بیا ورپسې په دې نورو دورو کې ډېر نور نومونه یادوي. اهل شیعه حضرت علی کرم الله وجههُ د تصوف نامتو لومړنۍ څېره یادوي. له دې خبرې انکار نشو کولای چې صدر اسلام کې، په تېره مدینه کې د حضرت محمدرسول الله(ص) د هجرت د دورې پر مهال ټولنیزې پراخه اړیکې او د تبلیغ او اشاعت ساحه او امکانات محدود و. وروسته چې اړیکې پراخه شوې؛ په تیره کله چې د لیک او کتابت دور راورسېد، د تصوف د نامتو شیخانو او متصوفینو نومونه هم هر ځای خپاره او د تصوف دپېژندنې او د اهل سلوک، پیرانو او مریدانو او خانقاوو شمېر زیات شو.
دا چې ورو ورو اسلامي تصوف ، د تصوف طریقې، روزنه او افکار له پخوانیو څخه سینه په سینه متاخرینو ته څرنګه ولیږدېدل، هم په زړه پورې مسئله ده. زیاترو اهل تصوف هغو مخکنیو عارفانو ته اشاره کړې چې دوی یې بیعت کړی، سجاده نشین یې دي، یا یې د هغوی لاسنیوی کړی او د طریقت پیروي ورته ورڅخه پاتې ده، ځینو بیا د تصوف د علم لیږدیدل د یو علم په توګه بیانوي. آن دا چې دې ته باطني علم وایي. موږ ځکه د دوی نومونه دلته یادوو چې د دوی مستند او لیکلي آثار د ماخذ او سرچینې په توګه په لاس کې لرو. دوی خپلو آثارو کې د علم په توګه دې ته د(باطني علم) نوم ورکړی دی. یوې لنډې بیلګې او سلسلې ته به یې پام واړوو:
د لومړنیو یا متقدمینو په نومونو کې د «امام غزالی» نوم مخې ته راځي. د اسلام د علومو او دانش په ډګر کې امام غـﺯالي رحمة الله هم په ظاهري او هم په باطني علومو کې نوم لري. ویل کیږي چې مربي یې «خواجه علي فارمدي رحمة الله» وو. خواجه علي فارمدي(رح) د تصوف په نقشبنديه طريقهٔ کي لوړه رتبه، نوم او مقام درلود. امام غـﺯالي رحمه الله ليکي؛ ما د تصوف طريقهٔ شيخ ابو علي فارمدي رحمه الله څخهٔ تر لاسهٔ کړې وه. اضافه کوي: شیخ لوی شخص و، پهٔ عباداتو اؤ ﺫکر کې مې د هغهٔ مبارک لارښٶنه خپله کړه، د دوی له برکته مې له راز راز ستونزو او تکليفو څخه نجات حاصل کړ، هیلې مې پوره او څهٔ چې مو غوښتل، هغه مې ترلاسه کړل. د مبارک شیخ په برکت خپلو دنیایي موخو ته ورسېدم او اُخروي هیلې دې الله پاک راته په هغه دنیا پوره کړي.
یو بل اخځ چې پوره اعتباري دی، هغه امام راﺯي رحمه الله، دهغه ویناوې او آثار دي. امام رازي د «نجم الدين کبريٰ رحمه الله» بيعت کړی وه. له امام رازي څخه د علم په پراخه ډګر کې ډېر مهم اثار لیکلي، خو موږ ته یو څه لږ برخه راپاتې ده، ډېره برخه د چنګیز او قاجاریانو د یرغلونو پرمهال له لاسه وتلې ده. ویل کیږي چې امام رازي ساینسي او رواني(سایکالوژیکي) مسایل هم بیان کړي وو. آن د فنونو او هنرونو برخه کې یې ویناوې لرلې، خو ځینو متعصبو کسانو د ده یو شمېر اثار له منځه وړي دي، آن دا چې اوس یې زیارت ته هم ډېر پام نه کیږي.
له دغو بزرګانو د درنو ذواتو وروسته د «مولانا جلال الدين محمد بلخي(رومي) رحمه الله» نوم مخې ته راځي(تقریباً اته نیم سوه کاله مخکې). د ده د ژوند حالات، آثار او دیوان د ډېرو پخوانیو او متقدمینو په پرتله مستند او په خپور شوي ډول په لاس کی دی، آن اروپایي ژبو ته ژباړل شوي دي. مولانای بلخ له «شمس تبريـﺯي رحمه الله» سرهٔ بيعت کړئ وو، د ده اخلاص شمس تبریزي ته له حد زیات و او ځان یې د هغه غلام بللی دی،هغهٔ فرمايي:
مولوي مولا روم هر ګز نه شد
تا غـلام شمس تبريـﺯي نهٔ شــــد
د دوی نومونه او آثار ځکه یادوم چې له ډیهلي نیولی، تر کشمیر، ننګرهار، کابل، کندهارو هرات و بلخ او آن تر روم پورې یې خلک پېژني او اوس یی هم آثار لولي. دوی پسې یو بل نوم چې مخی ته راځي او همدا سلسله یې تعقیب کړې ده، د هرات «مولانا جامي» و. مولانا عبدالرحمن جامي رحمه الله پهٔ طريقه نقشبنديه کې له عبيد الله احرار رحمه الله سره بيعت کړی و. ده ته زښت زیات خلک عقیدت لري، د ده مناجات نامه تقریباً ډېرو اهل تصوف او سالکانو یاده کړې ده.
قدرمن اینجنیر صاحب تاسو د نامتو متصوفینو او عارفانو د نومونو پوښتنه لږ مخکې هم کړې وه، خدای وکړي دا نومونه هغې پوښتنې ته هم ځواب شي. په هر ترتیب؛ دغې سلسلې ته به دوام ورکړو. یو بل سالک چې اوس یې نوم چندان نه یادیږي، خو د خپل وخت لوی عالم او سالک و، هغه «سیدمحمد شریف» دی. ده ته د علامه خطاب هم شوی دی.
علامه سيد محمد شريف جامي رحمه الله پهٔ نقشبنديه طريقه کې له خواجه علاٶالدين رحمه الله سرهٔ بيعت کړی و. دې پسې به د «شيخ عبدالحق محدث دهلوي رحمه الله» نوم یاد کړو چې د دغه پیر د باطني تعلق سلسلهٔ پهٔ نقشبنديه طريقه کې خواجهٔ لاقي بالله سره وه. د اهل تصوف او علم نومونو کې د مفسر ارواښاد کاموي نوم هم نه هیر وو چې پښتو تفسییر یې نوم لري او «قاضي ثناءالله پاني پتي رحمه الله» چي يو محدث اؤ مفسر وو. باطني تعلق يي په نقشبنديه طريقه کې شيخ مرﺯا مظهر جان جانان رحمه الله سره و. په دې مناسبت يې د خپل تفسير نوم تفسير مظهري کېښود.
حضرت شاهٔ ولي الله محدث دهلوي چې لږ مخکې یې نوم یاد شو، احمدشاه بابا ورته اخلاص درلود، ده د خپل ژوند په حالاتو کې ليکلي دي: په پنځلس کلنۍ عمر کې مې له خپل محترم والد سره بيعت وکړ، د صوفيانو خصوصاً د نقشبنديه طريقې مشایخو په قدمونو د تګ هڅه مې وکړه او د دوی په لارښوونو کې مشغول شوم، د هغوى په پاملرنې او تلقيناتو او تعلیماتو سره ورسېدم او له برکاتو یې برخمن شوم، طريقت اؤ صوفيانو اداب مې حاصل کړل، اؤ خپله روحاني سلسله مې سمه او پوره کړه.
له یوې پیړۍ مخکې وخت ته به ورشو؛ د «مولانا اشرف علي تهانوي رحمه الله» د طریقت تعلق حاجي امداد الله مهاجر مکي مدني سره و.
پورته ذکر شوی نومونه، ذوات او مشایخ د صوفیانو په نزد هغه مبارک شخصيتونه وو چې د شریعت او تصوف ډېره برخه معلومات او تاریخي پېښې د دوى له آثارو څخه راپاتې او موږ او تاسو ته رارسيدلي دي. دوى د اهل سلوک په نزد محترم او هم په تصوف کې داخل شمېرل شوي، بلکې د کمال برید ته رسيدلي وو. له دې څخه موخه دا ده چې د تصوف سلسله د بیعتونو او سجاده نشینی او ځایناستو د دود له مخې له متقدمینو او پخوانیو څخه تر متاخرینو رارسیدلې ده او ځان سره یې معنویت او ادبي پانګه هم را لېږدولې ده.
د نامتو مشایخو د مرشدانو یادونه مو ځکه وکړه چې هغوی چې د پیر او استاد پوره معلومات یې نه وي، خلک ورته پام نه کوي. د دې مانا دا ده چې د صوفي پیر باید خلک وپېژني او باید نامتو عارف تېر شوی وي، د صوفي اعتبار د هغه د پیر په نسبت دی.
پورته ذکر شوي ذوات زموږ جغرافیاوي لویه ساحه کې نامتو متصوفین ول. په ځانګړی توګه د اوسني افغانستان په اړه ویلای شو چې؛ یقیناً چې زموږ ویاړلی هېواد، زموږ تاریخ او زموږ ولس بډای معنویت او ژور هڅوب لري. افغانانو اسلام ته مهم خدمتونه کړي دي او له الله(ج) او دین سره په مینه کې نوم لري. په دې کې یو هم عرفان او تصوف دی. زموږ د تصوف نامتو څېرې لکه خواجه عبدالله انصاری، خوشحال بابا، پيرروښان، مولانا جلال الدین بلخی، رحمن بابا، محمود شبستری، نجم الدین اخندزاده، مهترلام بابا، ابوعلی سینا، احمدشاه بابا، بیدل، حمزه ، ابونصرفارابي،میرمن شمسو او بي بي علایي او نور، د معنویت او د تصوف د روحاني نړۍ هغه ستوري دي چې آثار او پیروان یې تر ډېرو لرې سیمو او آن د سیمې ټولو هیوادو کې له اذربایجان او عراق نیولې تر تاجکستان، هند او کشمیر پورې پېژندل کېدل. پیر روښان ته چې څومره «کانیګُرم» کې درناوی او اخلاص و، هومره اوسني تاجکستان، هرات… او نورو سیمو کې و. مولانا تر روم پورې مریدان لرل، بالمقابل د شاوخوا سیمو پیران او متصوفین لکه د ابراهیم بن ادهم نوم عرب او عجم پېژني او د خواجه عبدالله انصاری مناجات لا د هند عام او خاص په یاد لري او د الله پاک دربار ته خشوع او خضوع یې له اخلاص او درد ډکو زړونو او ارمانجنو هیلو وروړاندې کوي. نږدې وختونو ته به ورشو: دابوالکلم ازد په نوم هندوستان ویاړي، د ژوند څه برخه یې مدینه منوره- عربستان کې تېره کړې، عربان یې خپل بولي، خو ابوالکلام آزاد د افغانستان د هرات دی. موخه دا چې د سیمې ځینې عرفاني مفاخر مو شریک دي. دوی هریو د تصوف او عرفان په برخه کې هغه اثار پریښي چې ساری یې اسلامي هیوادو کې نشته. زموږ د هېواد متصوفینو د تصوف تر ټولو روښانه تعریفونه کړي، په تواضع او اخلاص یې پړاوونه ګاللي، څیلې یې پخې کړي، فکر او ذکرونه یې کړي او مراتب یې ترلاسه کړي دي. خو مخکې تر دې چې د تصوف د ډېر غامض او ځانګړي بحث نورو مسایلو ته ورشو، لومړی به دا مفاهیم ډېر لنډ چې عام فهمه وي ولیکو. هېره دې نه وي چې عرفان او تصوف ځانګړي ادبیات لري، سالکان خپله ژبه او صوفیان خپل اصطلاحات او معاني کاروي. ترڅو دې برخه کې پوره مطالعه نه وي، ستونزمنه ده د هغو په مانا او ژورتیا وپوهېدای شو. په تېره بیا دا ضرور ده چې صوفیانو سره ناسته ولاړه او د دوی وجد، جذبات او احساس راته معلوم او لیدلي مو وي. متاسفانه اوس تصوف او عرفان په هغه خپل دروندوالي او اخلاص نشته، زموږ د څلوېښتوـ پنځوسو کلونو نسل کې یې وروستۍ او خال خال نښې وې، چې نور نو یواځې د هغوی خاطرات را پاتې دي. البته د ریا او تظاهر لباسي پیران به ځای ځای وي، خو د تصوف د حقیقت جوهر ښايي پکې ونه مومو، یا به ډېر کوم وي. استثنا شته.
له پخوا څخه د لویو او نامتو او کم پېژندل شویو مریدانو او د هر صوفي پیر معلوم و، د تازه او نویو کلونو پیر، مُرید و مُرشد که په لیکلي بڼه هم نه وو، خو د خلکو حافظه کې شته، بلخ، غزني، کندهار، هرات، پکتیا، ننګرهار کې د نامتو پیرانو او سلسلې او طریقې یادونه به موضوع ډېره اوږده کړي. د پخوا وختونو نامتو عرفاوو نومونه، ژوند لیک او نښېرونه لږ څو کرښې وروسته پېژندل شوي دي، خو کابل کې چې ما د وروستیو کلونو او متاخرینو نومونو ، سلسله او طریقت چې د خپلو خپلوانو صوفیانو څخه اورېدلي، د څرخ «مولاناصاحب، د تګاو پیرصاحب، صوفي بهایي جان، خلیفه مبارک صاحب( قلعه ی جواد)، د مسګري خلیفه صاحب، د قلعې بلند خلیفه، حاجي ملنګ بابا» او څو نور. د تصوف په همدې شمېر نامتو نومونه او څېرې له بلخ نیولې تر هرات، کندهار، لوګر، ننګرهار او کنړ او بدخشان پورې لرو چې د ټولو د نومونو یادول دلته ممکن نه دي. دوی وروستیو کې د فکر او ذکر حلقې او خانقاوې لرلې، خو نښېرونه یې نشته. د کابل ښار مناقیبو کې ټول د پخوانیو عارفانو کلام معمول و. د بیلګې په توګه «سیدفخرالدین آغا» د مولانا له مثنوي نیولی ، تر حافظ او بیدل پورې ابیات یاد کړي وو. پښتو نعت خوانانو زیاتره د رحمن بابا کلام ته مراجعه کوله. یو څو نور نومونه او ذوات هم یادوو:
افغانستان کی ډېر پخواني لومړني او مشهور اهل تصوف او عرفان دا کسان وو: ابوسعید ابوالخیر، عبدالله انصاري، ابراهیم ادهم بلخي، ابویزید، بسطامي، بایزید، عبدالکریم ابوالقاسم قشیري خراساني، بوعلي سینا، سهروردي، فارابي، بایزید بسطامي او ورپسې خواجه عبدالله انصاري، خوشحال بابا، ابراهیم بن ادهم، پيرروښان، مولانا جلال الدین بلخي، رحمن بابا، نجم الدین اخندزاده، مهترلام بابا، ابوعلي سینا، احمدشاه بابا، بیدل، حمزه ، ابونصر فارابي، بی بی شمسو اومیرمن علایي یادولای شو. البته دلته خامخا هغه تاریخي دوره هم رااخلو چې اوسني افغانستان (خراسان) بلل کېد او خراسان کې د هغه وخت د اوسني ایران ختیزه برخه، او د اوسني ازبکستان لږ برخه پکې راتلله. نه هیروو چې د خراسان اهل تصوف دهلي او آن ممبئی کې اوسیدلي وو، موخه دا چې زموږ هیوادوال صوفیان له اوسنیو پولو بهر هم میشته شوي وو او لیرې سیمو کې یې مُریدان لرل. د یو سرحد او پولې مطلق ټاکل ستونزمن دي. که یو شمېر عارفان بلخ، هرات ، غزني یا کابل کې وو، نوم، شهرت، آثار او ویناوې یې پراخه سیمو ته رسېدلې وې.
دپوښتنې بله برخه کې مو د هغو نامتو متصوفینو او عارفانو بیلګې غوښتي چې د تصوف او عرفان په اړه یې نښیرونه را پاتې وي، په دې برخه کې لاندې یو څو بیلګې یادوم. البته دا هغه نښیرونه دی چې د لرغوني افغانستان یعنې د خراسان پراخه وربوی کې رامنځته شوي دي. کیدای شي د دغو عارفانو د ژوند یوه برخه هرات، کندهار، غزني، بیا تربخارا او تر دهلي تیره کړې وي، خو په مجموع کې د پخواني افغانستان او خراسان عارفان دي. یو یو به ولولو:
نظامی ګنجه یي او عرفاني ادب:
د حکیم جمال الدین ابو محمد الیاس بن یوسف بن ذکي بن مؤید نظامي ګنجه یي نامتو عرفاني نښیر مخزن الاسرار نومیږي. البته له ده څخه پنځه مثنویانې راپاتې دي چې د پنج ګنج یا خمسه نظامي په نوم هم یادیږي. د پنج ګنج لومړنۍ مثنوي مخزن الاسرار نومیږي. چې د سریح په بحر کې ۲۲۶۰ بیتونه لري او شاعر دغه مثنوي د کوچنۍ آسیا سلجوقي پاچا فلج ارسلان اړونده سیمې د یوه پاچا فخرالدین بهرامشاه بن داود په نوم (چی په ۶۲۲ ق. کی مړ شوی و) لیکلی وه(هغه وخت د یو لوی حاکمیت لاندې ځینې کوچني حاکیمتونه هم وو). فخرالدین بهرامشاه د دغه سوغات په وړاندې ورته پنځه زره دیناره جایزه ورکړې وه. د مخزن الاسرار مثنوي د ۵۷۰ ق. کال په شاوخوا کې بشپړه شوې ده چې له دې بیت څخه معلومیږي:
پانصدو هفتاد بس ایام خواب روز بلند است به مجلس شتاب
دغه مثنوي د حکیم جمالدین نظامي لومړنۍ منظومه ده چې له خپل څلویښت کلنۍ څخه یی لږ مخکې لیکلې وه او د دري مثنوي ګانو مور بلل کیږي چې موعظې او حکمونه لري او ډیر ژور عرفاني، فلسفي او اخلاقي مسایل پکې بیان شوي دي. له دې پرته؛ د حمد او نعت تر څنګ د عالم د عدل او انصاف، د انسان د ستروالي، د راتلونکي د سنجولو او نور مهم عبرتناک ټکي لري. نظامي ځانته یو رسالت ټاکلی و، غوښتل یې چې شعر د دین او اخلاقو په چوپړ کې راولي، دا ځکه چې د ده په نظر شاعري د پیغمبري سیوری دی او شاعران تر پیغمبرانو مهم دریځ لري.
پرده رازی که سخن پروری است سایه یی از پرده پیغمبری است
پیش و پسی بست صف کبریا پس شـــعرا آمد و پیش انبیــــا
د نظامي په نظر په مخزن الاسرار کې، شاعر باید لومړی په شریعت باندې ښه پوه وي، نو ځکه هغه څوک چې په دین کې کلک نه وي ولاړ، نو باید په شاعرۍ لاس پورې نه کړي، دا ځکه چې همدا شریعت دی چې د شاعر شعر ته کلکه صبغه ورکوي. مخزن الاسرار یوه اوږده سریزه او شل مقالې لري. سریزه چې د کتاب له دریو برخو څخه یوه برخه جوړوي، د الله (ج)حمد او مناجات او د رسول اکرم نعت او د آنحضرت د معراج ذکر پکښې راغلی او نظامي په دې برخه کې خبره لوړ برید پورې رسوي. وروسته بیا د بهرام شاه ستاینه کوي او په دغه ستاینه کې ځان له سنایي سره پرتله کوي او آن له هغه څخه هم ځان اوچت ګڼي، خو ډېر د هغه تر اغیز لاندې دی. وروسته بیا د وینا او خبرو د فضیلت په تړاو خبرې کوي او په دې توګه یو شهکار رامنځته کوي. هغه شل مقالې چې دې پسې وروسته راځي، د کتاب اصلي برخه ده. هره مقاله په یوې ځانګړې موضوع کې ده او یو یو حکایت هم لري. هر هغه حکایت چې په یوې مقالې پسې راځي هرومرو نوموړې مقالې سره اړه لري او د هغې د مطالبو د اثبات یو تمثیل دی، خو په مخزن الاسرار کې زیاتره داسې نه ده، هر حکایت خپل ځانګړی ارزښت، اعتبار او خوږوالی لري په مخزن الاسرار کې مطالب د تعلیماتو، ښوونې او نصیحت په بڼه راغلي دي. د شاعر اصلي موخه د مادي نعماتو تولیدوونکو ته درناوی کول او د عدالت ښېګڼه، په ژوند کې کمال لرل او د لوستونکو اخلاقي روزنه ده. دا یو تلپاتې ښکلی اثر دی چې د شاعرانه ولولو او ژور فکر څخه جوړ دی. شاعر په دغو بابونو کې خپل قضاوت د خبرو او وینا په اړه د ټولنیزو وجایبو او طبیعت په اړوند بیان کړې دي او موزون کلام تر غیر موزون کلام څخه غوره بولي. دغه منظومه په مجموع کې فلسفي او ټولنیزو موضوعاتو پوری اړه لري او دا هغه نظم او اړیکې دي چې د یوه وګړي، ټولنې او طبیعت تر منځ شته دي. د دغه نظم شتوالی یو ډول اړتیا ده. شاعر د هغې ټولنې د جوړولو لپاره چې په هغې کې عدل، برابري، وروري او نیکمرغي موجوده وي، انساني او بشرپال نړیوال تعلیمات د خپل کتاب او خپلې لیکنې وروستۍ موخه ټاکلی ده. نظامي د مخزن الاسرار په لیکلو کې د سنایي آثار، په تیره بیا حدیقه په پام کې نیولې ده، خو د نظامي اثر په خپله یو څه نورې ځانګړتیاوې لري او مخزن الاسرار د بیان د اوډون او جوړښت له پلوه په زیاتره ځایونو کې د سنایي تر حدیقې څخه هم اوچت دی. د منځپانګې له پلوه هم ویل کیدای شي چې نظامي اخلاق پالنې ته ډیر پام کړی دی او له ظلم او ظالم سره په جګړه کې دی. حال دا چې سنایي عرفاني او ذهني مسایل را اخلي او آن دا چې د ظلم د منلو سپارښت کوي. نظامي مخزن الاسرار د ارزنجان حاکم فخرالدین بهرامشاه منګوجي ته ډالۍ کړی دی او له بې انصافه پیرانو څخه مرور دی او نظامي له ظلم سره په جګړه دی، خو عدالت غواړي. ممکن ووایو چې د نورو هغو حاکمانو په ډله کې چې د ده شاوخواوو، ده ځکه بهرام شاه غوره کړی دی چې هغه عادل او ځوانمرد و او کیدای شي سنایي ته د نظامي پاملرنه هم د دې لامل ګرځیدلې وي چې د ستاینوال د نوم سره ورته والی له امله د سنایي او نظامي اثار ورته والی ولري. یعنې مخزن الاسرار او حدیقه الحقیقه دوو بهرام شاه ګانو ته ډالۍ شوی وي. مخزن الاسرار د خپلې موضوع او بڼې له پلوه د نظامي تر ټولو پیچلی او ستونزمن اثر دی. دغه اثر د خپل حجم له مخې کوچنی، د قافیې له پلوه تنګ، خو د مضمون له پلوه یو لوی سیند دی، چې له دیارلسمې پیړۍ څخه تر اوسه پورې په لسګونه شرحې ورباندې لیکل شوي دي، د یو شمیر بیتونو معنا یې لا اوس هم روښانه نه ده. دا هم باید هیره نه شي چې دغه منظومه د پیړیو په ترڅ کې د خطاطانو او کاتبانو لاسوهنې سره مخامخ شوې ده، د لغتونو ترکیب یې بدل شوی، یو شمیر بیتونه او کرښې نورې ځای پر ځای شوې دي، پخوانۍ زړې کلمې ورڅخه لرې شوې دي او د هغو پرځای د وخت او زمان مناسب کلمات راوستل شوي دي. مخزن الاسرار له نظامي څخه وروسته د ډیرو شاعرانو لپاره یوه بېلګه او سرمشق ګرځیدلی دی. چا چې له دې کتاب څخه تقلید کړی دی دا دي: امیر خسرو په مطلع الانوار کې تقلید کړی، خواجوي کرماني په روضه الانوار کې او عبدالرحمن جامي په تحفه الاحرار کې، دغه درې کتابونه هم هر یو یې شل مقالی لري او لکه د مخزن الاسرار په شان په یوه حکایت پای ته رسیدلي دي. هغه سنګي نسخې چې په نولسمه او اتلسمه پیړۍ کې په ایران او هند کې چاپ شوي او اوس یې موږ خپلو کتابتونو کې لرو. البته کیدای شي ځینې یې خطي نیمګړتیاوې او تحریفونه ولري، دا ځکه چې لومړی ځل بیلابیلو کاتبانو او خطاطانو کښلي، بیا نوي عصر کې مطبعو ته تللي، کیدای شي هم خطاطانو او هم طباعتی وسایلو غیرعمدي تېروتنې کړي وي. دلته به د مخزن الاسرار یوه بیلګه راوړو:
مرا چون مخزن الاسرار گنجی چه باید در هوس پیموده رنجی
ولیکن در جهان امروز کس نیست که اورا در هوس نامه هوس نیست
هوس پختم به شیرین دستکاری هوسناکن غم را غمگساری
جهان نقش هوس بستم بر او پاک که عقل از خواندنش گردد هوسناک
***
رحمن بابا اود هغه تصوفی ادبیات(شعر) او په ولس کې یې محبوبیت
په تصوفي بحثونو او د نامتو صوفیانو پېژندنه کې معمول دا ده چې د صوفي پیر معرفي شي، خو ټولو څېړونکو رحمن بابا له دغې قاعدې مستثنا کړی دی. یعنی سره له دې چې دا څرګنده نه ده چې رحمن بابا د تصوف د کومې طریقې مُرید و او پیر یې څوک و، خو د ده کوم دیوان چې اوس زموږ په واک کې دی، صوفیانه افکار یې پکې منعکس شوي دي. له دې څخه د رحمن بابا د تصوف طریقه نه څرګندیږي، خو دا واضحه ده چې په هغه وخت کې تصوف د شعر پر قلمرو باندې پاچاهي کوله. یو شمېر نور فکر کوي چې ښايي رحمن بابا د نهایت خاکساری له مخې خپل تصوف ډېر نه وي څرګند کړی، دا ځکه چې هغه یو دروېش مشربه متواضع او د ملنګي عاداتو لرونکی و. نو ستاسو دا پوښتنه چې ایا زموږ په ادبیاتو کې د تصوف برخه څه وه او تصوفي ادبیاتو څه رول درلود او کوم صوفیان وو چې تصوفي کلام یې موږ ته راپاتې دی، نو د رحمن بابا له دې دیوان څخه هم موږ ته څرګندیږي. د رحمن بابا کوم دیوان چې زموږ واک کې دی، هغه درې سوه پنځوس غزلې، چي دوه یې قصیدې دي او یو مخمس دی، د پښتو عرفاني ادب کې یو بله بېلګه ده چې یو څو شعرونو ته به یې اشاره وکړو. رحمن بابا په دې دیوان او شعرونو کې زیاتره درویش او خرقه پوش او یا هم د صوفیانه عشق خبرې کړي دي. عشق او عرش یې یاد کړی، د یار رخسار یې ستایلی او دیوان یې له تصوفي اصطلاحاتو ډک دی. ستاسو د پوښتنې په ځواب کې چې د تصوف او عرفان برخه کې د راپاتې نښیرونو په اړه مو کړې ده، نو د رحمن بابا او د هغه مبارک کلام کې څو مثالونه راوړم او هر یو به لږلږ توضیح هم کړم. رحمن بابا یو ځای کې اشاره کوي :
چې په تخت د شاهی فخر شهریار کا
عاشقان یې د دلبرو په رخسار کا
خرقه پوشو په خرقه کې دی موندلی
هغه عیش چې دنیادار یې په دنیاکا
***
کله چې دغه ډول اشعارو ته ګورو، نو د رحمن بابا د صوفیانه مینې په تشریح او معرفي کې راسره مرسته کوي.
د رحمان بابا دیوان کې ډېر داسې بیتونه شته چې صوفیانه رنګ لري. هغه په خپله ځان یو ملنګ او دروېش معرفي کړی دی، خانانو سره یې طبع نه لګیده، تواضع او خاکساري یې خوښوله زړه یې له ریښتیانۍ مینې ډک و. په هغه غزل کي چي زیاتره د ریاکارو زاهدانو غندلو ته متوجه دی ، آن دا چې د متصوف خوشحال خان په څېر، د مذهب د وحدت خبرې کوي او وايي چي په مسجد او سومنات دواړو کې د ده د یار جلوه لیدله کیږي. دا هغه خبره ده چې شریعت یې په هیڅ توګه نه مني، ځکه چې سومنات خو د هندوانو معبد و، خو صوفیان ډېر څه په مجاز بڼه وایي. صوفیانو په جرات سره ډېرو ځایونو کې داسې خبرې کړي چې سړی ورته حیران شي او آن (نعوذوبالله) د کفر بوی ورڅخه راځي. لکه غني خان چې یو شعر کې الله پاک ته وایي : دا دنیا دې واخله زه وږی ستا د دنیا نه یم(!). دلته رحمن بابا هم په جرات او په زړورتیا سره ویلي:
دا زما د یار جلوه ده چې لیده شي
لکه لمر په صومعه په سومنات
ترما لا په دلبرانو ډېر مین دی
چې خبرې کا د کشف او کرامات
د ریا له زاهدانو مې توبه ده
چې یې کاندي څوک په رسم و په عادات
په ورځ پند او نصیت وايي وبل ته
په شپه ناست وي په مغان په خرابات
دین یې دام دی د دنیا په لار کې ایښی
پرې را اړوي وحشیان د مخلوقات
د هغوی په لور یې سترګي وي ختلې
چي په لاس یې سرسایه وي یا زکات
زه رحمان له هسې اهله پناه غواړم
هر چې لاف کا په خلاف د مقامات
***
د رحمان بابا کلام زیاتره دغه راز د صوفیانه نصیحت رنګ لري او په همدغه ساده ژبه یې خپل مطلب بیان کړی دی. رحمان بابا په ځینو غزلو کي د تصوف وروستني مقام ته چي فاني فی الله دی ځان رسېدلی بولي:
تن مي څه کړې چي زړه یار راڅخه یووړ
بیهوده د خالي خوني نګهبان یم
لکه ګل چې په نارمات کړې آوېزان وي
زه هم هسې د ژوندو د مړو تر میان یم
کله ځان راته ولي کله عاصي شي
نه خبر په خپل کمال نه په نقصان یم
خپل جانان مې هسې نقش دی په زړه کې
نه پوهېږم چي رحمان یم که جانان یم
***
ټول شعر ډېر خوندور دی، خو دا وروستی بیت یې د تصوف معراج دی. دا هغه مقام دی چې حسین بن منصور حلاج یې دعوه کړې وه او د انا الحق یا زه خدای یم ناره یې پورته کړه او د همدغې نارې په ګناه د دار سر ته پورته شو. دلته د رحمن بابا اشاره حسین بن منصور حلاج ته ده، چې په ادبیاتو کې په منصور مشهور دی. د پښتو ادب نامتو شاعر او څیړونکی جهاني صاحب د منصور په اړه وایي: په حقیقت کې منصور د ده نوم نه و، بلکه د پلار نوم یې و.
په ډېرو دري او پښتو اشعارو کې منصور بن حلاج د داسې زړور حقیقت خوښوونکي او ریښتیا ویونکي په توګه یاد شوی چې د حق د بیان په خاطر د دار له رسۍ هم نه ویریږي. دلته ګورو چې د تصوف وروستی معراج په هرڅه کې حق لیدل او بالآخره هر څه حق لیدل، د حق متعال سره یو ځای کېدل او د هغه په ذات کې فنا کېدل دي. د تصوف معراج د طالب او مطلوب، ذاکر او مذکور او عاشق او معشوق یو ځای کېدل او په یوه بل کې ورکېدل دي. دا شو د سالک په اصطلاح وصال.
رحمن بابا هم لکه د نورو متصوفینو په شان د حق د بیان په برخه کې د منصور نوم یاد کړی او د هغه دعوا ته یې اشاره کړې ده. دغه راز د رحمان بابا په یوه بل غزل کې چې ۲۲ بیته ده، یو بیت یې د تصوف د مفکورې او د صوفیانو د وروستي مقام افاده کوي:
ته چي ما منعه کوې د یار له دره
کوم یو در له دغه دره بریالی دی
زه د یار مینې په یار باندې شیدا کړم
که څوک ماګڼي زه نه یم واړه دی دی
چي وحشي مجنون یې ښهر لره راووست
د لیلا د زلفو هسې وړغندی دی
زرداران که اوبه څښي په جام د زرو
خوښ زما دا خپل د خاورو کنډولی دی
اورنګ زیب که د ډیلي په تخت نازیږي
خپل خونه هر ګدای لره ډیلي دی.
***
جهاني صاحب وایي: دغه یو نیم بیتې چي وايي ( که څوک ماګڼي زه نه یم واړه دی دی ) د تصوف د عالي مقام افاده ده ، دا غزل د رحمن بابا د دروېشي او قناعت بیان دی. رحمان بابا د دروېشانو مخلص دی او نور خلک هم دغه اخلاص ته رابولي . دا چې رحمن بابا د خپل شعر یو یو بیت کې تصوفی بیان کړی، نو یو شمیر څیړونکي یې شک کې اچولي چې ګویا؛ رحمان بابا په صوفي مشهور وو، خو هیڅ بشپړ صوفیانه غزل نه لري. اما موږ دا خبره کلکه نه نیسو، دا ځکه چې د ډېرو نامتو صوفیانو زیات داسې شعرونه شته چې له پیل ترپایه تل صوفیانه نه دي، بلکې یو څو بېتونه یې صوفیانه دي.
په دې توګه د یو شمېر څېړونکو له نظره؛ رحمن بابا، چې ټول ژوند یې په ملنګۍ او ګمنامۍ کي تیر شوی، په صوفي مشهور و. سره له دې چې کوم بشپړ صوفیانه غزل نه لري، خو ډېرو ځایو کې یې ژور عارفانه فکر ښکاري او داسې کلمات او بیتونه یې شته چې نه یواځې صوفیانه رنګ لري، بلکې د صوفیانه شعر اوج دی. په هغه غزل کې چې زیاتره د ریاکارو زاهدانو غندلو ته متوجه دی یو ځای ، د مذهب د وحدت خبرې کوي او وايي چي په مسجد او سومنات دواړو کې د ده د یار جلوه لیده کیږي. دا هغه خبره ده چې شریعت(مدرسه) یې په هیڅ توګه نه مني، ځکه چې سومنات خو د هندوانو معبد و، خو تصوف(خانقا) په دې خبرو رای نه وهي او په جرات سره آن د حسین بن منصور حلاج د(اناالحق) په شان غږ هم اوچتوي، خوشحال خان هم همداسې زړور و، او رحمن بابا هم فرمایلې دي:
دا زما د یار جلوه ده چي لیده شي
لکه لمر په صومعه په سومنات
تر ما لا په دلبرانو ډېر مین دی
چې خبرې کا د کشف او کرامات
د ریا له زاهدانو مې توبه ده
چي یې کاندي څوک په رسم و په عادات
په ورځ پند او نصیت وايي وبل ته
په شپه ناست وي په مغان په خرابات
دین یې دام دی د دنیا په لار کې ایښی
پرې را اړوي وحشیان د مخلوقات
د هغوی په لور یې سترګې وي ختلې
چې په لاس یې سرسایه وي یا زکات
زه رحمان له هسي اهله پناه غواړم
هر چې لاف کا په خلاف د مقامات
***
د رحمان بابا کلام زیاتره د نصیحت رنګ لري او په همدغه ساده ژبه یې خپل مطلب بیان کړی. رحمان بابا په یوه یا دوو غزلو کي په یوه بیت کې د تصوف وروستني مقام ته چې فاني فی الله دی ځان رسېدلی بولي.
راځئ یو ځل بیا دغه لاندې صوفیانه شعر په دقت ولولو:
تن مي څه کړې چې زړه یار راڅخه یووړ
بیهوده د خالي خوني نګهبان یم
لکه ګل چي په نارمات کړې آوېزان وي
زه هم هسي د ژوندو د مړو تر میان یم
کله ځان راته ولي کله عاصي شي
نه خبر په خپل کمال نه په نقصان یم
خپل جانان مي هسي نقش دی په زړه کي
نه پوهېږم چي رحمان یم که جانان یم
***
د دې شعر تکرار تکرار لوستل له اول ځل په دوهم او په درېیم ځل تر دوهم لا ژورې ماناګانې ښندي، په تېره دا وروستی بیت یې. رحمن بابا هم ډېر ځله په جهر د حق د لیدو او حق سره د یوځای کیدو غږ کړی دی. د رحمان بابا په دیوان کي ځینی ځایو کې د یار په مینه د شیدا کېدو هم وایي. ځینې وخت ځان هم ملنګ او آن (ګدا) بولي. دلته به د رحمن بابا یو بل صوفیانه غزل ولولو:
ته چي ما منعه کوې د یار له دره
کوم یو در له دغه دره بریالی دی
زه د یار میني په یار باندي شیدا کړم
که څوک ماګڼي زه نه یم واړه دی دی
چي وحشي مجنون یې ښهر لره راووست
د لیلا د زلفو هسي وړغندی دی
زرداران که اوبه څښی په جام د زرو
خوښ زما دا خپل د خاورو کنډولی دی
اورنګ زیب که د ډیلي په تخت نازیږي
خپل خونه هر ګدای لره ډیلی دی.
***
دلته یې له ګدا څخه موخه خپل ځان دی او(که څوک ماګڼي زه نه یم واړه دی دی ) د تصوف د عالي مقام افاده ده، چې د حق دلیدو ادعا کوي. نور ټوله غزل د ده د نور کلام په څېر د دروېشي او قناعت بیان دی چې په ډیرو زیاتو غزلونو کې یې همدغه مضمون لیدل کیږي. رحمان بابا د دروېشانو مخلص دی او نور خلک هم دغه اخلاص ته رابولي. خلک داسې فکر کوي چې رحمن بابا یو ډېر کمین او متواضع انسان و، کیدای شي د نهایت تواضُع له امله یې د صوفیتوب ادعا هم نه وي کړې، یعنې د خاکساری له امله یې ممکن د صوفیتوب اودروېشۍ ادعا نه وي کړې. دلته به د درویش د مقام په اړه د ده یو ښکلی غزل ولولو:
په یوه قدم تر عرشه پورې رسي
ما لیدلی دی رفتار د دروېشانو
هومره خلق بې زیارت کا پس له مرګه
چي بازار وي په مزار د دروېشانو
هر بهار لره خزان په جهان شته دی
خزان نه لري بهار د دروېشانو
درست دېوان د رحمان زار تر دا غزل شه
چي بیان یې کړ کردار د دروېشانو
***
رحمان بابا د خپل شعر زیاتره برخه د مجازي معشوق ستایلو، هجران او وصال او نازکخیالیو ته ورکړې ده. یوه برخه یې هم نصحیتونه دي او همدغه برخه یې په دومره ساده او ښایستو عباراتو او کلماتو افاده کړې ده چې د هغه شعر یې هم په خواصو او هم په عوامو کې محبوب کړی دی او له ده پرته له بل هیچا سره د بابا لقب خوند نه کوي. له ده څخه وروسته چې هر شاعر د پښتو شاعرانو ستاینه کړې ده، نو د رحمان بابا نوم یې معمولاً په سر کې یاد کړی دی، نو د ده اغیز په نورو وروستیو شاعرانو زیات و. پیر محمدکاکړ یې ډېر ښه حق ادا کړی دی:
که هر څه وايی نازک شاعران شعر
ولی دوی ګڼي معجز د رحمان شعر
سوز ګداز د محبت یې مګر زیات وو
چي سوزان یې هسې شان کړ بیان شعر
جوړ په شعر کي رحمان لسان الغیب دی
پدا څېر نسته هرګز د انسان شعر
تر مصراع یې جار شه لاړ د مرغلرو
په څه تار یې آویخته کړ یکسان شعر
***
ځینی نور بیا وایي چې د رحمن بابا د شعر کمال دا و چې نصیحت یې کاو او خلکو ته یی پند وایه، په ترڅ کې به یې یویو ځای د انساني عالي اوصافو د ښودلو لپاره د خپل زړه درویشانه خبره وکړه. لنډه دا چې رحمن بابا په ولس کې د یو صوفي او عارف په توګه دومره محبوبیت لري چې خلک یې په دیوان خپل فال ګوري. د هیڅ شاعر اشعار به دومره په عوامو کې مشهور نه وي، لکه څومره چې د رحمن بابا مشهور دي. آن بیسوادان د رحمن بابا شعرونه په حافظه کې لري. موږ ډیرو موټری ادبیاتو کې ګورو چی ډېرو پښتنو، دري ژبو او آن اردو ژبو بېسواده ډریورانو په پوره عقیدت اواخلاص لرلو د رحمن بابا اشعار خپلو موټرو باندی لیکلي، یا یې زیاتره خلک د یو(نقل قول) او(نُقل مجلس) او پند او نصیحت په ډول راوړي. همدې ته وایی ریښتنی محبوبیت.
شمس الدین محمد او د هغه تصوفي اشعار:
د عرفاني آثارو په لړ کې یو نښیر (مقالات شمس) دي. دا په دري ژبه باندې د شمس الدین محمد تبریزي د یوه اثر نوم دی چې خطي نسخې یې زموږ په واک کې نشته، خو چاپ شوی نسخه یې لرو. دا نښیر په ۳۱۱ مخونو کې د جعفر مدرس په هڅو سره تصحیح او بیا کتنه ورباندې شوې، سریزه ورته لیکل شوې ده، پاراګرافونه، رسم الخط او لیکدود نښې یې سمې او یولاس شوي، عربي تکراري عبارات یې له منځه وړل شوي او د لغاتو شرح پکې راوستل شوې ده او د ۲۲x۱۴ کچې په اندازه د تهران د نشر د مرکز په مطبعه کې په ۱۳۳۷ل. کال چاپ شوی ده چې وروسته بیا تر ۱۳۸۵ ل. کال پورې اووه ځله نور هم خپور شوی دی. د دغه کتاب په بیا سمون کې د یوه ادبي کمیابه کتاب په توګه پاملرنه شوې ده او اوسنیو لوستونکو ته یې لوستل آسانه کړي دي. بیا کتونکي او سموونکي( جعفر مدرس) ځانته د بدلون ورکولو او تصرف او لاسوهنې حق نه دی ورکړی او سبک او متن یې روغ پریښی دی او د متن له کُلي سالم والي څخه یې لوستونکو ته ډاډ ورکړی دی او ویلي دي چې پرته له هماغه اصلي متن څخه بل متن یې نه دی کتلی. دغه اثر په پوره دقت سره د لاسکښلو خطي نسخو او موجودو منابعو څخه په استفادې پرته د سلیقې له په پام کې نیوله څخه خپور شوی دی چې په ډيره آسانۍ سره لوستل کیدای شي. د دغه اثر لیکوال شمس تبریز یو پکیر درویش و چې له مولانا سره ملاقات یې په مولانا باندې ډیره ژوره اغیزه وکړه. سره له دې چې مولانا له شیخ برهان الدین محقق ترمذي څخه د حال او قال علم د کمال تر بریده پورې حاصل کړی و. او یو اورلګیت ته اړتیا وه چې د عشق اور یې په زړه کې بل کړي، دغه اورلګیت شمس ولګاوه. د مقالات شمس په کتاب کې کومه مبالغه نه تر سترګو کیږي، له تعارفه او مبالغې څخه تشه ده، هغه په استعارې او تشبیه خپلې خبرې نه سینګارولې، وینا سیده او سپینه وه. شمس خپلې خبرې ټولو ته: که مولانا و یا یې کوم مرید یا هرڅوک به چې و په قاطعیت سره اورولې. مقالات شمس اثر د مولانا یو ډیر څرګند او غوره انځور وړاندې کړی دی. د بیلګې په توګه شمس تبریزي له مولانا سره د خپلو لیدو-کتو داستان په پوره جزئیاتو بیان کړی دی:”… یوه مرغلره وه چې په صدف کې پټه وه او په عالمونو ګرځېده. صدف یې لیدل و”. دغه داستان یې داسې پیل کړی دی:
“ گوهری بود در صدف گرد عالم میگشت. صدف میدید، بی جوهر یگانه یی یافت، گفت آنچه گفت…”. ډېر خوږ داستان دی، له نورو برخو یې د لنډیز په خاطر تیریږو.
د مقالات شمس مجموعه له عرفاني مسایلو پرته د رساله لیکنې د سبک یوه غوره بیلګه ده، لنډې خبرې یې کړي، خو په تیر او ترخه ژبه باندې او بې تکلفه لیکنه ده. په دې برخه کې شمس په خپله داسې وايي: ” چون گفتنی باشد و همه عالم از ریش من بیاویزند که مگو، میگویم، گرچه بعد از هزار سال باشد این سخن به آن کس برسد که من خواسته باشم”. یعنې هغه څه چې د ویلو وي او باید ويې وایم که ټوله نړۍ مې ږیرې پورې را ځوړنده شي او وایي چې مه وایه، زه به یې وایم آن که زر کاله وروسته هم وي او دا خبرې به مې هغو ټولو ته ورسیږي کومو ته چې زه یې غواړم. شمس لیکنه نه کوله، خو وینا یې کوله او خبرې به یې کولې. مولانا سلطان ولد او نورو به د ده وینا لیکله. هغه خپله وايي: ”ما د لیکلو عادت نه درلود، خبرې نه لیکم”. سلطان ولد د شمس له ارادتمندانو او مریدانو سره دغه خواره واره بیانات د مقالات شمس به نامه راټول کړل. د سلطان ولد د نسخې له مخې، نورې نسخې کاپي شوې او د لاس په لاس به ګرځېدې. هېڅ مخاطب راسمې نه کړې او تر نن ورځې پورې تدوین نه شوې او منظمې نه شوې، د دغې نسخې اوسنۍ چاپ شوې مجموعه له پخوانیو شپږو زړو خطي نسخو سره تر پرتله کولو وروسته او د نورو کاتبانو او افلاکي روایتونو تر مقایسه کولو وروسته تصحیح شوي او ګډوډ مطالب او بې ربطه ټکي یې چاڼ شول او د دفتر په پای کې د پیوسته ټوټو په بڼه واچول شول. د کتاب له متن څخه ښکاري چې د شمس مخاطب ځینې وخت مولانا جلال الدین، ځینې وخت سلطان ولد او مریدان او ځینې وخت له مولانا سره یوځای مریدان دي چې په یوه مجلس کې ناست وي، خو هغه مطالب او موضوعات چې شمس به مجلس کې بیانول یو یې هم ټاکل شوی او ځانګړي موضوعات نه وو، یعنې بیلابیل موضوعات او مسایل یې په پاشلي ډول په یوه مجلس کې ویلي دي. ځینې وختونه داستانونه تکرار شوي دي، یو ځل په بشپړ ډول او بل ځل په لنډ ډول په جلا لحن سره بیان شوي دي لکه له احمد غزالي څخه یو داستان، د زاهد تبریزي داستان او د کلیوال په لاس د خزانې پیدا کیدل او نور. د شمس ویناوې د مقالو په متن کې د وینا کوونکي(شمس) له خولې لیکل شوي دي. د شمس د مقالو کاتب د شمس ویناوې د ده له خپلې خولې لیکلي چې د لکیوال حضور پکې نه تر سترګو کیږي. مقالات شمس کتاب وروسته تر سمون او تعلیقاتو څخه څو ځله چاپ او خپور شوی دی. نو قدرمن اینجنیر صاحب دا چې تاسو د افغانستان د تصوفي ادبیاتو ځینې مثالونه غوښتي وو، یو مې دا یاد کړ، دا دې نور هم شته، که اجازه وي او بحث ستومانه کوونکی نشي، دوام به ورکړم.
عبدالقادر خټک او عرفاني ادب:
عبدالقادر خټک هغه سالک دی چې پیر یې معلوم دی. نوموړي په پښتو ژبه کې، د نورو عرفاني ادبیاتو، اشعارو او نښېرونو ترڅنګ، د مانا او صوفیانه مفاهیمو او ادبي تلازماتو څخه ډک شعرونه لیکلي دي. عبدالقادر خټک عملاً د شیخ سعدي په نوم د یوه شیخ مُرید و. سره له دې چې لږ شمېر څیړونکو عبدالقادر خټک ته صوفي شاعر ویلي او ښايي علت یې هم دا وي چي ادب پوهان چاته په یوه یا دوو غزلو د صوفي خطاب نه کوي، خو د ده صوفیانه شعرونه که کم هم دي، مګر محتوا یې ډېره پیاوړې او ژوره ده. آن دا چې هغه بیخي ریښتنی تصوف کړی دی او چې څه د تصوف ډېره له فلسفې ډکه مفکوره « وحدةالوجود» ایجابوي هغه یې ویلي دي:
چا موندلی دی نارې وهي هُوهُو
څوک طالب ځني پوښتنه کا کوکو؟
عرشیان یې پرسش کا له فرشیانو
فرشیان پسي هم ګرځي په سو سو
د دويی خبري مه کوه مطربه
په نغمه کښی یو یو وایه نه دو دو
چي راغلي له عدمه دې وجود ته
آواز یو تر بل کوي چي به ځو ځو
د ځوانۍ شاهین یاغي شو رابه نه شي
که فریاد عبدالقادرکوي قوقو
***
تر دې لا برعلاوه؛ په یو بل غزل کي د تصوف دونه ژور مفاهیم په ساده ژبه افاده کوي چي په پښتو ژبه کي چنداني د بل شاعر په شعر کي نه لیده کیږي. دی، د وحدةالوجود دپیروانو په رسم، چي ښايي پخپله به هم و دغي عقیدې ته معتقد وو، خودي (Ego)انانیت یا خپل وجود ته په موجودیت قایلېدل د لوی ذات سره د یو ځای کېدلو په مخ کې حجاب او خنډ بولي. دی د وجود اصلي هستي هغه وخت بولي چې وجود نیست شي او د ده په اصطلاح سیلاب له لوی بحر سره ګډ او سالک پکې ورک شي. عبدالقادر خان وايي ذره تر هغه وخته پوري ذره ده چې موجوده وي او کله چي محو شي، پخپله آفتاب شي. دا هغه مفاهیم دي چي حتی د ډېرو نورو نامتو عرفاني دري ژبو او پښتنو شاعرانو په شعرونو کې هم په دغه عُمق او ښایست نه لیدله کیږي، وګورئ:
چي په زړه باندي یې وا د عرفان باب شي
دا جهان به یې تر فهم د سراب شي
د وحدت دریاب به ویني کښته پورته
خپل وجود به ورښکاره لکه حباب شي
د خودیه باد چي وباسي له سره
د حباب نامه یې لاړه شي دریاب شي
څو وجود د ذرې شته هومره ذره ده
خو چي محو خپل وجود کاندي آفتاب شي
د هستیه نوم هاله ورباندي ښايي
آمېخته چي له محیط سره سېلاب شي
د عنصر د چار دېواله چي راووزي
اروېده لیده یې واړه بې حجاب شي
و هر لوري ته چي مخ کا نمونځ یې کیږي
چي قبله یې د یار مخ وروځي محراب شي
په ځنبل د سترګو ځي تر شرقه غربه
تر نظر د عارفانو تله شتاب شي
خپل به هاله د یارشې عبدالقادره
که په تا باندي یې یو مهر عتاب شي.
***
صوفیان معمولاً خالق ته د محبوب او معشوق خطاب کوي او د هغه په مینه کې مستي په بنګ او شرابو افاده کوي. عبدالقادرخان هم، د نورو صوفیانو په څېر، په هر څه کي د خپل دلبر مخ ویني. په تور، په سپین، په زلفو، په رخسار، په کلیسا په جومات کې او چې هرې خواته مخ اړوي هلته د دلبر مخ ویني یا یې وجود احساسوي:
دلبر مخ را ته ښيي په هر آیین کښي
ګه په تور کښې جلوه ګر شي ګه په سپین کښي
ګه په زلفو کښی ځای وکا زړه را کاږي
ګه په سترګو په رخسار او په جبین کښي
کله کله په ترسا کښي مخ څرګند کا
د صنعان په دود یې وران کاندي په دین کښي
په څراغ کښی تجلا وکا پتنګ ته
بلبلانو ته ښکاره شي په نسرین کښي
نور او نار یې د جمال جلال اثر دی
قهر مهر یې په تریخ او په شیرین کښي
که اثر یې د لبانو پکښي نه وي
نه به وو هومره خواږه په انګبین کښي
په هر څه کښی ګوره یار عبدالقادره
که دي نشته شک ګمان پخپل یقین کښي.
او یا داچي:
کُفر که ایمان دی و عارف وته یکسان دی
واروه که پوهېږې دا وینا زما مُجمله
ستا فعل هرګز نه دی خالي له حکمتونو
ته هغه حکیم یې چي دي کار دی بې خلله
واړه موجودات ستا په هستی باندي دلیل دی
هم دي په توحید باندي تر میاشي تر جَمله
هرڅه ته چي ګورې ستا جمال به پکښي ویني
تا یې چي په زړه د معرفت ډېوه کړه بله. . .
په دې توګه ګورو چې عرفاني ادب څومره له رموزاتو ډک او زموږ پښتو او دري ادب کې یې برخه زیاته ده. منلی او ښاغلی اینجنیر مسعود صاحب، زموږ دملی ژبو د تصوفي ادب برخه کې به یو بل نښیر هم معرفي کړم:
نجم الدین ابوبکر او نښېر یې:
زموږ فرهنګي او عرفاني وربوی کې یو بل نامتو تصوفي او عرفاني اثر «مرصاد العباد من المبدا الی المعاد» نومیږي. مرصاد العباد من المبدا الی المعاد د عرفان او تصوف یو ډیر ارزښتنمن اثر دی. لیکوال یې نجم الدین ابوبکر عبدالله بن محمد بن شاهاور بن انو شیروان بن ابي انجیب اسدي رازي چې په نجم رازي پیژندل کېده او لقب یې”دایه” و، دی. نوموړی په ۵۷۳ق. کال کې د (ری) په ښار کې زیږیدلی او وروسته تر زده کړو په سیر او سفر وتلی. له عرفاني شیخانو لکه نجم الدین اکبر، مجددالدین بغدادي او نورو سره یې طریقت زده کړی او بیا په روم( کوچنی آسیا) کې میشت شو.
نجم الدین دایه د مرصاد العباد کتاب په ۶۱۸ق. د روم په قیصر ښار کې پیل کړ او په ۶۲۰ق. کال کې یې بشپړ کړ او د روم پاچا سلطان علاؤالدین کیقباد سلجوقي ته یې ډالۍ کړ. نجم الدین رازي په ۶۲۲ق. کال بغداد ته ولاړ او په ۶۵۴ ق. کال چې یو اتیا کلن و، وفات شوی او په همدې ښار کې خاوروته وسپارل شو. مرصاد العباد د اوومې قمري پیړۍ یو نامتو اثر دی. دکتاب پوخ نثر د دې لامل ګرځیدلی چې ادبپوهان ورباندې د”سحر مطلق” نوم کیږدي. دا ځکه چې دغه کتاب له بیلابیلو اړخونو لکه له ادبي پلوه، له عرفاني او تاریخي پلوه او له ټولنیزه پلوه ډیر ارزښتمن کتاب دی. نثر یې د خواجه عبدالله انصاري هروي په شان سجع دی او عبارتونه د امام غزالي په شان پاخه دي. د مرصاد العباد د کتاب موضوع د خلقت او پیدایښت پیل او پای او د عاشق او معشوق مقصود او د سلوک سِر(رموز) او نهایت او مقصد دی. د اثر لیکوال د تصوف د اصولو او رمزونو د بیانولو په ترڅ کې د سیر او سلوک شرایط لیکلي او د قرآن شریف او نبوي احادیثو، دري او عربي امثالو او اشعارو څخه یې کار اخیستی دی او په دې ډول سره یې د خپل کتاب ارزښت اوچت کړی دی، نو ځکه څو ځله چاپ شوی دی او زموږ افغاني متصوفینو د مرجع په توګه ورڅخه استفاده کړی ده او زیاترو فرهنګیان او د تصوف او عرفان مینه وال دغه اثر لري.
مرصاد العباد من المبدا الی المعاد پنځه بابونه لري، چې هر یو یې څو څپرکي لري چې په لاندې ډول دي:
لومړی باب: د کتاب پیل(درې څپرکي دي)
دوهم باب: د موجواتو د مبدا د بیان په هکله(پنځه څپرکي)
دریم باب: د موجوداتو ژوند(شل څپرکي)
څلورم باب: د نفوسو معاد سعد او اشقیاد( څلور څپرکي)
پنځم باب: د بیلابیلو طوایفو د سلوک په بیان کې(اته څپرکي)
د پورتنیو بابونو او څپرکیو په پای کې څو کرښې د مرصاد العباد د پای په توګه لیکل شوي دي. د نجم الدین دایه له پورتني کتاب پرته یو شمیر نور آثار هم په دري او عربي ژبو را پاتې دي چې ټول د عرفان په اړه دي. دغه شیخ د بیلابیلو عرفاني کتابونو د لیکلو ترڅنګ، شعر هم لیکلی دی چې ډير بیتونه یې د همدې مرصاد العباد په پاڼو کې او د ده یو شمېر نورو آثارو کې لیدل کیږي. له خوروـ ورو بیتونو پرته یې یو جلا د اشعارو دیوان هم شته. کلام یې د غزنوي سنایي له بیان سره ورته والی لري.
اوس به دتصوف، رزم، بزم او ښکار او پیکار د ډګر نومیالی اتل ته ورشو، خوشحال بابا او شعر کې یې تصوف، نو قدرمن مسعود صاحب پاملرنه مو ورته راګرځوم.
د خوشحال خان بابا په دیوان او شعرونو کې تصوف:
موږ تر ډېره پورې خوشحال بابا د تُورې، بزم او رزم، مرد میدان او هوډمن مبارز په توګه پیژنو چې د مغل د استبداد، دوکې، نامردۍ او په مظلوم ولس د سلطنت طلبي په وړاندې یې زړوروه مبارزه کړې وه، د خوشحال خان خټک له نوم او څرګندې بېباکه وینا سره ټول افغانان آشنا دي. هغه یو شاعر، یو توریالی، یو خان او قومي مشر وو. د دې ترڅنګ هغه یو صوفي هم و. یو شمېر اشعار یا اشعارو کې یې ځینې ابیات صوفیانه دي. د بیلګی په توګه به یې دا غزل ولولو:
څوک په لوري د کعبې ځي په هی هی
څوک دېورې لره چلیږي په جی جی
دواړه توکه په معنی په حقیقت کې
په هر لوري غورځوي واړه دی دی
عاشقان یې سل هزار یوه معشوقه
په هر لوري ورپسې دي په پی پی
څوک په کور دننه ناست ورسره کېل کا
څوک همېش ورپسې ګرځي په لی لی
میخانه یوه هزار پکښي خمونه
د مستانو یې نعرې دي چي می می
که همای دی که کجیر دی که کرګس دی
د هر چا یې خپل خپل شان دی خپل فی فی
هر څوک وسل د خپل اصل پسې غواړي
چي نارې د جدايی وهي نی نی
زه خوشحال چي د وحدت په میومست شوم
وایم دا چي کاووس کله وو کی کی
***
دا غزل له سره تر پایه صوفیانه رنګ لري او د نورو لویو صوفیانو په څېر کعبه او بتخانه دواړه د حق د موندلو، حق ته درسېدلو او د حق د لیدلو مراجع بولي. په شریعت کې دا ډول عقیده چې بتخانه، میخانه، خرابات، شراب او مستان اسلام کې عوامو ته صدق نه کوي ځکه چې په قرآن شریف کې یوازې اسلام غوره دین بلل شوی او نور ټول ادیان؛ په تېره شراب او بتخانه مردود ګڼل شوي دي، خو صوفي شاعرانو او په دې ډله کی خوشحال په جار نارې وهي: زه خو شرابي یم شیخه که راسره جنګ کړی!…
پورته مو چې د خوشحال بابا شعر وکوت او په خلاص کومي وایي:
میخانه یوه هــزار پکښې خمونه
د مستانو یې نعرې دي چي می می
***
دا یې صوفیانه بغاوت دی . خوشحال بابا د پورتني بېلګه ییز غزل په وروستي بیت کې د وحدت له میو له جام څخه مستیږي او دا هغه شرعي وحدت نه دی چي په هغه کې حق متعال ته د واحد ذات خطاب کیږي، بلکې هغه صوفیانه وحدت دی چې بنده د حق متعال په ذات کې فنا کیږي او بیا نو په دې نه پوهیږي چې کاووس څوک دی او که له کومه ځایه راغلی وو. بنده ته د فنا په حالت کې ټول موجودات او بنده ګان یو ښکاري. خوشحال چې مستبد او ښکېلاکګر غلیم (مُغل) سره په توره، رزم او مبارزه کې و، ډېر وخت یې صوفیانه مناجاتونه هم ویلي دي او د تصوف نړۍ کې ډوب شوی دی. معمول دا ده چې ټول فکر کوي چې د صوفي ټول ژوند په خلوت کې له ځان او له خپل ګرېوان سره تیریږي. صوفیان معمولاً د ورور ګلوۍ، سولې او حتی د ټولو مذاهبو د یو کېدلو خبرې کوي او د ټولو مذاهبو پیروان بالآخره د یوه خالق طالبان بولي، خو خوشحال دومره زړور او څو اړخیز شخصیت لري، چې خلک هم د عبادت حقیقت، دیني معرفت او د خالق تعالی عبادت ته بولي، هم مینه ستایي، هم بزم، هم د قوم د نجات او اتحاد او بیداري خبرې کوي. دا د ده نبوغ و.
علي همداني دعرفان او د ادب د بڼ یو بل شاعر:
د تصوف یوه بله نامتو څېره سید علي همداني دی، چې زیارت یې د کونړ په ولایت کې دی. د کونړ د پیربابا زیارت نوم لري. میر سید علی همدانی د ۷۱۴ ق. کال د رجب په دولسمه د دوشنبې په ورځ په همدان کې د محمد خدابنده اولجایتو د سلطنت پر مهال نړۍ ته سترګې پرانیستې دي. نوموړی یو شمېر لقبونه لکه حواري کشمیر، عارف حسیني، شاه همدان، علي ثاني او سیا پوش لرل. پلار یې امیر شهاب الدین حسن بن سید محمد همداني د همدان له ساداتو څخه او د همدې سیمې حاکم و. له کوچنیوالي څخه د خپل ماما تر نظر لاندې وروزل شو چې د هغه نوم سید علاالدین و او د خپل وخت نامتو عارف و او د همده په ارشاد د شیخ محمد مزد قاني حلقي سره یو ځای شو. د یو شمېر روایتونو له مخې، سید علي په دولس کلنۍ کې د شیخ محمود په خدمت کې داخل شو، خو دا نه ده څرګنده چې آیا سید محمود په دې مهال کې چیرته اوسېد. له اصحاب علااله وله سمناني سره یی د سلوک له پړاو تېرولو وروسته یې د (غربای دیار) د ارشاد د مامور، طالبانو او د مشایخو د ۳۳ تنو په فتوا د اسلام د دین په تبلیغ وګومارل شو او په سیر او سیاحت کې و او د تصوف د لویانو په لټه کې و. سید علی همدانی په ۷۷۶ ق. کال له خپلو ۷۰۰ تنو ملګرو او پیروانو سره د اسلام د سپیڅلي دین د تبلیغ په خاطر کشمیر ته روان شو. هلته وروسته له څو میاشتو څخه د حج په سفر ووت. په خراسان او خوارزم باندې د امیر تیمور د یرغلونو په وخت کې میر سید علي همداني یو څه وخت د ختلان په کلي کې چې د تاجکستان د کولاب یوه برخه وه، میشت شو، له هغه وروسته بیرته کشمیر ته ستون شو او په علاالدین پوره کې په اوسني سرینګر ښار کې میشت شو چې د جیلم سیند تر غاړې و او هلته یې یوه خانقا جوړه کړه چې اوس هم د سرینګر په ښار کې د خانقا معلا په نوم پاتې ده. دغه نامتو عارف کله چې په ۷۸۶ ق. کې د ذیقعدې په میاشت کې له کشمیر څخه د حج په لوري روان شو، په لاره کې ناروغ شو او د ۷۸۶ ق. کال د ذی الحجی په شپږمه د چهارشنبی په شپه د افغانستان په ختیځ کې د کونړ ولایت په یو کلي کې وفات شو، هلته یې د غسل او کفن څخه وروسته جنازه ختلان ته ولیږدول شوه چې هلته بیا د کولاب په یوه سیمه کې چې ده پخپله هلته پخوا یو جومات جوړ کړی و او یوه مدرسه یې هم وه، خاورو ته وسپارل شو. اوس هم په کولاب کې د ده زیارت شته. میر سید علی همداني له هغو کسانو څخه دی چې د اسلام د مبارک دین په خپراوی کې یې ستر خدمتونه کړې دي. دغه لوی او نامتو شخص د اسلام له ویاړونو څخه و او په کشمیر کې یې زرګونه شاګردان وروزل چې وروسته بیا هر یو یې لوی لوی استادان شول د سید علی همداني مقام تر اوسه هم په کشمیر کې اوچت او د درناوی وړ دی او خلک یې زیارت ته درناوی کوي. د سید علي همداني د آثارو شمیر چې یو سل او لس ټوکه کتابونه، رسالات او د شعرونو ټولګه ده، د انشأ د سبک او منځپانګې له پلوه د پاملرنې وړ دي. د آثارو دغه ټولګه په تفسیري، روایي، فلسفي، علمي حکمت، اخلاقو، عرفان او ادبیاتو کې لیکل شوي چې په ټولو کې یې روزنیز مطالب، ذوقي مسایل او معنوي بحثونه لیدل کیږي هغه ظرافتونه او نکته سنجي چې د ده په نثر او نظم کې ښکاري، د ده آثار یې په زړه پورې، د لوستلو وړ او جالبه کړي دي، د ده ډېر نامتو آثار په لاندې توګه یادولای شو: ذخیرة الملوک، مرآه التائبین، رساله منامیه، انتخاب منطق الطیر، ده قاعده، رساله وجودیه، رساله ذکریه، رساله عقبات، آداب سفر، فتوت نامه، واردات عنبیه، شرح فارسي قصیده خمریه ابن فارض، رساله درویشیه، رساله تلقینیه، رساله همدانیه او رساله فتوتیه. د شعر یوه بیلګه یی دا ده:
هر که ما را یاد کرد ایزد مر او را یار باد
هر که ما را خوار کرد از عمر برخوردار باد
هر که اندر راه ما خاری فکند از دشمنی
هر ګلی از باغ وصلش بشکفد بی خار باد
در دو عالم نیست ما را با کسی گرد و غبار
هر که ما را رنجه دارد، راحتش بسیار باد
***
احمد بن محمد بن عبدالله خیوکي (نجم الدین کبرا) او نښرونه یې:
د تصوف او عرفان په برخه کې د ویناوالۍ یو بل نامتو نوم نجم الدین کبرا دی. نوموړی میلادي دولسمې او دیارلسمې پيړۍ ترمنځ یو نامتو صوفي و. اصلي نوم یې احمد بن محمد بن عبدالله خیوفي (خیوکي) وو، چې په شیخ نجم الدین کبرا سره یادېده او لقب یې طامه الکبرا او شیخ ولي تراش وو، چې په ۵۴۰ – ۵۴۶ ق. ترمنځ کلونو کې د خوارزم د خیوک په ښار کې یې په یوې عالمې کورنۍ کې نړۍ ته سترګې پرانیستې وې. شیخ کبرا د خپل وخت یوه نامتو او مخوره څیره وه. په (عشقنامه) کې د شیخ نوم د ایلخانانو د زمانې د یوې افسانې په توګه راغلی دی. د خپلې ځیرکۍ او هوښیارۍ له امله یې استاذ ورته طامه الکبرا وایه. د علاالدین – سمناني په وینا: خلکو هم ورته له همدې امله نجم الدین کبرا نوم غوره کړی و. په یوه بل روایت سره، په بحث او خبرو کې د پیاوړي ځواک له امله ورته طامه الکبرا نوم ورکړل شوی و. ځینو مریدانو یې د درناوی په خاطر ورته ایته الکبرا نوم هم ورکړی و، خو په دې نوم ډیر مشهور نه و. په ځوانۍ کې د حدیثو د علم د زده کړې په موخه خوارزم، عراق، خراسان، مصر، مکې مکرمې او سکندریې ته ولاړ او په نیشاپور، همدان، تبریز، آصفهان، عراق او مکه کې یې له نامتو محدثینو لکه: ابوالمعالي فراوي، ابوالفضل محمد، حافظ ابوالعلا عطار، ابوالمکارم، ابو جعفر صیدلاني، ابو منصور حفده، ابو محمد طباخ او ابو طاهر شلغي څخه احادیث واوریدل. د جامي د نفحات الانس له مخې، په تبریز کې د سر میدان په سیمه کې د ابو منصور خانقا ته ورغی او د بابا فرج په نوم یې له یوه مجذوب سره لیده کاته وشول او بیا یې زهد او عزلت کې ژوند تېر کړ چې علم سره یې اړیکې کمې کړې. د بابا فرج په لارښوونه د ابوالنجیب سهروردي خلفاوو له ډلې یو خلیفه (عمار یاسر) ته ورغی او هلته په څله کې پاتې شو او په دې توګه صوفیانو روزنه کې ډوب شو. کله چې له عراق څخه د شیخ اسماعیل خانقا ته راورسید او له دغه شیخ څخه یې د تبرک خرقه ترلاسه کړه، نو د سلوک کمال ته د رسېدلو په خاطر شیخ روز بهان ته ورغی چې دغه شیخ په حدیث، فقه او عرفان نامتو د کمال خاوند و، هلته په ریاضت او مجاهده بوخت شو. شیخ روزبهان خپله لور ورته په نکاح کړه. کله چې دغه شیخ په دې باندې وپوهید چی نجم الدین کبرا د صوفیانو او تصوف په راز او رموز پوهیدلی دی، نو توصیه یې ورته وکړه چې خپل اصلي ټاټوبی یعنی خوارزم ته ولاړ شي. په دې توګه د خپل مرشد په لارښوونه خپلی میرمنی او ماشومانو سره خوارزم ته راستون شو او دلته یې په خیوه کې په ارشاد لاس پورې کړ او د کبرویه د طریقې بنسټ یې کېښود، ډیر مریدان یې وموندل او د خوارزم مشاهدانو د دولت په لویو سټو او د ولس په خلکو کې یې ډیر ارادتمندان او مینه وال وموندل. د شیخ کبرا د تصوف د احوالو په برخه کې بیلابیل روایتونه راغلې دي چې په تصوف کې د ده لوړ دریځ څرګندوي. په هر حال، شیخ په خوارزم کې دروند ژوند درلود، یو متواضع عارف او مرشد و. په غونډو کې به یې په غوره اخلاقو او خوږه ژبه وعظ کاوه. د شیخ کبرا خلفا د خپل وخت ولي او قطب بلل کېدل، نو ځکه شیخ نجم الدین کبرا ته ولي تراش شیخ هم وایي. د ده نامتو اخلاف دا وو: مجددالدین بغدادي، رضی الدین لالا، سعدالدین حموي، سلطان العلما بهاالدین او شیخ علاالدوله سمناني. دوی هر یوه د کبرویه طریقی په خپرولو کې له خراسان څخه تر ماورالنهر، شام او کوچنۍ آسیا پورې زیار ګاللی او پوره اغیزه یې لرله. له شیخ کبرا څخه یو شمېر آثار او رسالې راپاتې دي چې د تصوف په تړاو دي لکه: د عین الحیات په نوم په دولسو ټوکو کې د قرآن عظیم الشان تفسیر، په دري ژبه د شیخ کبرا رباعیات، خو د هغو تائید او منل کېدل لازیاته څیړنه غواړي. الوایح الجمال و فواتح الجلال یې یو بل تصوفي اثر دی چې مولانا جامي په نفحات الانس کې څو ځله یاد کړی دی. رساله فی الخلوة چې د مکاشفاتو د اسرارو د خلوت د آدابو په اړه دی، رساله الی الهایم الخایف من لومه اللایم یې یوه بله لیکنه ده چې په څله کې د کیناستو، ترتیب او څرنګوالي په اړوند ده او له شیطان څخه د خلاصون او د نفس له وسوسې څخه د لرې والي په تړاو یې لیکنې پکښې کړې دي. وقایع الخلوة د شیخ یوه رساله ده چې د خلوت د تجربو په اړوند لیکل شوې ده. رساله السایر الحایرالی سایر الواحد الماجد رساله کې یې د ظاهر او باطن طهارت او پاکي په اړه سالکانو ته لیکنه کړې ده او د هغې په سریزه کې یې ویلې دي: …لا نورو پخوانیو اته شرطونه ایښې دي … او موږ دوه نور پکښې زیات کړل او ټول لس شرطونه شول او په دې توګه دغه «تلک عشرة کامله» شرطونه دا دي: طهارت، خلوت، د سلوک دوام د خدای په ذکر سره، د صوم دوام، په ژبه د ذکر دوام، قلبي حضور، تسلیم او د توکل مبادي، د خواطرو نفع، شیخ سره د زړه ملګري کول او هغه د لارې مل ګرځول، د غلبې پر مهال ویده کیدل او دمه کول (دا هغه وخت دی چې ذکر ورباندی مشوش شي) او وروستی یې په خوراک او څښلو کې منځلاریتوب دی. همدارنګه شیخ د اقرب الطریق الی الله په نوم هم یوه رساله لري چې په عربي یې لیکلې ده او میر سید علي همداني هغه د (لس قاعدې) په نوم ژباړلې ده (په پارسي کې ده قاعده نوم لري). نجم الدین کبرا دغه لس قاعدې سالک ته د طریقت په لاره کې ضروري بولي چې دا دی: توبه، زهد، توکل، قناعت، عزلت، ملازم د ذکر، الله (ج) ته پاملرنه، صبر، قناعت او رضا. د شیخ آثار او د هغه فکري منځپانګه د کبرویه د طریقې په پيژندنه کې ډیر ارزښت لري. شیخ نجم الدین کبرا اتیا کاله عمر وکړ او د ۶۱۸ ق. کال د جمادي الاول په لسمه ورځ د مغلو د لښکرو په وسیله شهید شو. د تیري کوونکو او مغل لښکریانو، ټولوژنې او سیاسي خرابه حالت له امله د شیخ زیارت معلوم نشو. دلته د شیخ درې رباعي د بیلګی په توګه یادوو:
در راه طلب رسیده یی می باید
دامن زجهان کشیده یی می باید
بینایی خویش را دوا کن زیراک
عالم همه اوست دیده یی می باید
***
گر طاعت خود نقش کنم برنانی
و آن نان نهم پیش سگ برخوانی
و آن سگ سالی گرسنه در زندانی
از ننگ بر آن نان نه نهد دندانی
***
یکدم دل مردانه فرزانه ما
خالی نشود زعشق جانانه ما
آندم که شراب عاشقی در دادند
در خون جگر زدند پیمانه ما.
***
مولانا فخر الدین علي صفي او نښیر یې:
د تصوف برخه کې یو بل اثر لطایف الطوایف نومیږي. د تصوفي موضوعاتو څخه پرته، د ټولنې د اصلاح او پند لپاره نور بحثونه هم لري. د ده زیارت په هرات کې دی. پخوا به د هرات صوفیان د ده په زیارت ورټولېدل او د ده یاد به یې نمانځه.
لکه چې وویل شول، لطایف الطوایف د هغه کتاب نوم دی چې ډیر په زړه پورې موضوعات لري لکه: ټوکې- ټکالې، ادبي ظرافت، روزنیز حکایات، عربي او دري متلونه او نور چې د بیلابیلو خلکو په تړاو لیکل شوي دي. په دې توګه دغه کتاب د ادبي ارزښت او اهمیت برسیره، تاریخي اهمیت هم لري.
د لطیف الطوایف لیکوال، مولانا فخر الدین علي صفي، د مولانا کمال الدین واعظ کاشفي زوی و چې تخلص یې”صفي” و. نوموړي د خپل کتاب د مطالبو په تدوین او چمتو کولو کې ډیرې خوارۍ کړي دي، او د هغه د بشپړواله لپاره یې ډیر سفرونه هم کړي دي. د لطایف الطوایف د کتاب نشر او د لیکلو طرز ساده او روان دی، په هغه کې ادبي تصنعات او تکلفات ډیر نشته. لیکوال د خپل کتاب منځپانګه له بیلابیلو اخځونو څخه چمتو کړې ده او د خپل وخت معلومات یې هم پکې ځای پر ځای کړي دي. نوموړي پرته له دې کتاب څخه یو شمیر نور آثار هم لري. او شعرونه یې هم لیکلي دي. علي صفي په ۹۳۹ق. کال وفات شوی دی او په هرات کې د هلالي چغتایي ترڅنګ خاورو ته سپارل شوی دی.
لطایف الطوایف د هغه لیکوال د غرجستان والي( شاه محمد سیف الملوک) ته ډالۍ کړې و. دغه کتاب چې ډیر په زړه پورې و، څوڅو ځله چاپ او خپور شو. لومړی ځل شارل شغر فرانسوی ختیځ پیژندونکي د دې کتاب یو غوړچان په ۱۸۸۳م. کال کې په فرانسه کې چاپ کړ، په بل ځای بیا پروفیسور محمد شفیع هم د دې کتاب یو غوړچان په ۱۹۳۷م. د لاهور په پنجاب کې خپور کړ. یوه نا بشپړه نسخه یې په بمبئي کې په سنګي چاپخونه کې خپره شوې ده، خو بشپړ متن یې له حواشیو او تعلیقاتو سره. څوڅو ځله چاپ شوی دی. وروستی ځل په ۱۳۸۹ ل. کال د احمد ګلچین معاني په زیار چاپ شو.
لطایف الطوایف یوه داسې زیرمه ده چې په نورو وروستیو دورو کې ډیرو شاعرانو او لیکوالو خطبیانو، واعظانو هغه لوستي چې لوستل یې د فکر د آرامي او روحي تسکین لامل کیږي، دا ځکه چې دغه کتاب د قرآنکریم آیاتونه، احادیث، د لویانو خبرې، متلونه او ډیر ظریف او لطیف ټکي او حکایتونه لري. اوسني لطایف الطوایف ۵۰۴ مخونه او لاندني ۱۴ بابونه لري چې څو څپرکي دي:
لومړی باب: د حضرت محمد(ص) د ځینو مطایباتو په بیان کې(اته څپرکي)
دوهم باب: د لویانو د لطیفو او حکایتونو ذکر(دولس څپرکي)
دریم باب: د سلاطینو د ظریفو ټکیو بیان( لس څپرکي)
څلورم باب: د امیرانو، وزیرانو او ددیوان د خاوندانو لطایف( شپږ څپرکي)
پنځم باب: د منشیانو، ندیمانو، دپیرانو، سپاهیانو، او زړورو خلکو د لطایفو بیان(شپږ څپرکي)
شپږم باب: د اعرابو، فصحاوو، بلغاوو او دې ته ورته نورو د حکم او مطایباتو بیان ( اووه څپرکي)
اووم باب: د طریقت د شیخانو، قاضیانو، فقهاوو او اصحابو د لطایفو او مطایباتو ذکر( اته څپرکي)
اتم باب: د متقدمو او متاخرو حکیمانو، تعبیرکوونکو او منجمانو لطایف(اته څپرکي)
نهم باب: د فی البدیهه شاعرانو د لطافت بیان او د شعر بدایع(نهه څپرکي)
لسم باب: د ظریفو خلکو د لطایفو ذکر( هم د ښځو هم د نارینه وو) (یولس څپرکي)
یوولسم باب: د نجلیو، ګنډیرو او طفیلي خلکو لطایف( پنځه څپرکي)
دوولسم باب: د طمع کوونکو، غلو، درویزه کسانو او ړندو لطایف( اته څپرکي)
دیارلسم باب: د ماشومانو، غلامانو، کنیزانو او ځیرکو خلکو لطایف( اته څپرکي)
څوارلسم باب: د کم عقلو، درواغجنو، د نبوت د مدعیانو او لیونیو د حکایتونو او لطایفو په بیان کې( اووه څپرکي)
بېدل د عرفاني ادب یو بل روڼ ستوری:
بېدل، د بېدل تصوفي اشعار، د ده دیوان او مینه وال له هندوستانه نیولې تر بلخ ، کابل، هرات او ایران پورې نامتو دي. د ده عُرس ترڅو کلونو مخکې هم کابل کې نمانځل کېده. د ده اشعار نه یواځې مناقیبو کې، بلکې زموږ د ښوننځیو درسي کتابونو کې شته. له دې پرته زموږ نامتو هنرمندانو لکه استاد سرآهنګ او دکتورصادق فطرت د ده شعرونه دخپلو سندرو لپاره غوره کړي دي.
د بېدل د پوره پېژندنې لپاره باید ووایو چې: ابوالمعاني میرزا عبدالقادر بن عبدالخالق ارلاس، تخلص یې بیدل او ځینې وختونه بیدل دهلوي و، د دري ژبې شاعر او د تصوف لاروی د هندي ادبي سبک کې نوم لري. د پلار نوم یې میرزا عبدالخالق و چې په ۱۰۵۴قمری کال د هندوستان د بهار د ایال په پتنیه سیمه کې نړی ته سترګې پرانیستې وې. دوی د جغتایي ترکانو د برلاس قبیلې پورې اړه لرله. دا قبیله له بخارا څخه بدخشان ته، بیا هندوستان ته مهاجر شوله او هلته یې سپاهي گري کوله. د دې قبیلې پاتې کورنۍ بدخشان کې مېشت شول.
د بیدل دهلوي پلار یوڅو کاله دسپاهیانو په ډله کې و، خو وروسته یې دا کار پرېښود. ده د ځوانۍ په عُمر کې د هندوستان«قادریۀ» صوفیانو ته ارادت درلود. په همدې خاطر یې خپل زوی باندې عبدالقادر نوم کېښود چې وروسته ( شیخ عبدالقادر گیلانی) شو.
بېدل لا پینځه کلن و چې پلار یې وفات شو. له دې وروسته یې مور ورته قرآن شریف او دري الفبا ورزده کړل، خو د ژوند د ناخوالو له لاسه یې مور هم یو نیم کاله وروسته وفات شوه. د ده پالنه د ده تره ورتر غاړې شوه. تره یې میرزاقلندر یو سپاهي و، خو درویشي خوی او عادت یې درلود. میرزا قلندرکاکا بیدل عربي ادبیاتو ته وهڅاو. لس کلنۍ کې یې له مدرسې راوکيښ او ځان سره یې د درویشانو حلقې ته بوت. بېدل دري او عربي ښوونخی کې زده کړې او وروسته بنگالي، اردو، سانسکریت او ترکي سره هم آشنا شو. په شپږ کلنۍ کې یې قرآن ختم کړ. بېدل د خپل تره په شاعرانه ذوق خبرو، نو ځکه یې خپل لومړني اشعار ورته ښودل او لوستل. په لس کلنۍ کې یې لومړنی شعر ولیکه. په ۱۰۶۹سپوږمیز کال چې ۱۷ کلن و، د میرزاعبداللطیف سپاهیانو سره یوځای شو، میرزا عبداللطیف د شاهزاده شجاع یو حاکم و، خو لږ موده وروسته یې دا کار پرېښود، خپل تره سره «کَتَک» ته ولاړ. کله چې میرزا ظریف ومړ، بیدل دهلي کې مېشت شو. هغه اولاد نه درلود، یواځې د ژوند وروستیو کې یې یو زوی وشو هغه هم په څلور کلنۍ کې له دنیا ولاړ او بېدل یې سخت خواشینی کړ، چې دهغه په ماتم کې یې یوه مرثیه ولیکله. بیدل چې څوکلونه میرزا ظریف سره و، لویو شاعرانو سره یې پېژندنه وشوه. دا ځکه چې میرزا ظریف یو فاضل او فقهی شخص و، حدیث او عرفان یې تدریسول. د هند زیات شمیر شاعرانو او نامتو صوفیانو لکه شاه قاسم هواللهی ورسره ناسته- ولاړه لرله. بېدل په لومړیو کې ځانته «رمزي» تخلص غوره او شاعران په دې تخلص وپېژاند. خو وروسته یې چې د سعدي (گلستان) ولوست، په هغه کې یې یو بیت «بیدل از بی نشان چه جوید باز» خوښ شو، ژور اغیز یې ورباندې وکړ او په شوق او وجد یې راوست، نو ځانته یې «بیدل» تخلص خوښ کړ. ده د لویو شاعرانو شعرونه لوستل،خراساني او عراقي سبکونه یې خوښ و، خو کله چې ډیهلي ته ولاړ، هندي سبک ته ورګډ شو.
بېدل د میرزا ظریف له مړینې وروسته دهلي کې مېشت او د نامتو صوفي «شاه کابلي» مرید شو. هلته ی آصف جاه اول، د دکن(نظام حیدرآباد) کې د شاه جهان آباد سیمه کې ژوند غوره کړ. د بېدل کور په ډیهلی کې د شاعرانو د راټولیدو ځای و، ترنیمو شپو به لومړی بېدل او بیا نورو شاعرانو خپل شعرونه لوستل. کله چې بېدل وفات شو، هم د شعر ویلو غونډې د ده کور کې کېدې او د زیارت تر څنګ یې د صوفیانو په دود«عُرس » نمانځل کېد او د (بېدل د عرس) په نوم تراوسه را پاتې دی. دا دود په ډیلي کی تر دیرشو کلونو، بیا وروسته په کابل کی تر دا اوسه دایر او د بیدل د دیوان لوستل له افغانستان نیولی ترپخوانی ماوراءالنهر روان وو. موږ د افغانستان دلیکوالو ټولنې غړو په کابل کې د ده عُرس ته ورتلو، زیاتره به ارواښاد حیدری وجودي، واصف باختری، زریاب او نورو خبرې وکړې او بیا به فخرالدین آغا د بېدل شعرونه په ځانګړی ترنم ویل. د عرس شپه به د ویناوو، شعر ویلو او ترنم په ویلو او اورېدو سبا شوه.
بیدل د ۱۱۳۳سپومیز کال د صفرې په څلورمه د پنج شنبې په ورځ په ډیهلی کې وفات او د خپل کور وربوی کې له خپل وصیت سره سم دفن شو، خو وروسته یې مریدانو او ارادتمندانو او د کورنۍ خپلوانو یې د هغه موقت ځای څخه د ده جنازه خپل اصلي وطن، افغانستان ته راوړه او د «میرزا ظریف» د زیارت ترڅنګ دفن کړه. اوس چې ډیلي کې د بېدل په نوم کوم زیارت دی، هغه ناسمه خبره ده. د افغان څېړونکو په وینا؛ دبېدل ټول اشعار سل زره بیتونو ته رسیږي، خو نن ورځ یې یواځې د اویازرو شاخوا په واک کې لرو. ده ځینې وختونه په یوه ورځ کې ۵۰۰ بیتونه هم لیکل. د ده کلیات د افغانستان د کلتوري ودې، ځلا او ارتقا بهترینو کلونو(۱۳۴۱-۱۳۴۲) لمریز کې په کابل کې په دریو ټوکونو کې چاپ شو، ورسره یو ټوک کې نثر و.
په دې لړ کې د بایزید انصاري(روښان) څو كتابونه؛ لكه خيرالبيان، حالنامه، صراط التوحيد، مقصودالموْمنين، فخرالطالبين، مكتوبات او داسې نور هم د یادونې وړ دي. د روښاني نهضت لارویانو بډای شعري دیوانونه او نثري متنونه موږ ته په میراث پریښي دي.
دغې سلسلې زموږ تر وخته لکه حمزه شینواری، استاد نګارګر، وجودي حیدري… او نورو دوام وموند. ما پورته عمدتاً د تصوف او عرفان هغه څېرې یادې کړې چې د وخت د خراسان په حوزه کې او بیا چې زموږ د هیواد نوم له خراسان څخه په افغانستان واوښت، اوسیدلي وو. یعنی تر ډېره مې هغه صوفیان یاد کړي دي چې له څو سوه کاله رادېخوا اوسني افغانستان کې یې ژوند کړی او آثار یې په دري او پښتو دي، د خراسان د دور مو کم شمیر یاد کړي دي.
پورته یو څو مثالونه د تصوف د نامتو څېرو او د دوی د آثارو و.
توضیح : ډېر قدرمن اینجنیر صاحب، غواړم د موضوع د ښه وضاحت لپاره یو څو ټکي اضافه کړم:
د تصوف او عرفان ډېره پراختیا اوومه، اتمه او نهمه هجري پیړۍ وه. دا وخت زموږ ټوله پراخه سیمه د عربو په نزد خراسان بلل کېده. دا له اوسني نیشاپور او هرات او کندهار او ازبکستان نیولې تر خجند او نورو سیمو پورې یوه جغرافیایی ساحه وه، خو سیاسي نه وه. فرهنګي تعلقات پکې تاوده وو. اهل تصوف په دې ټوله ساحه کې یو بل پېژندل او اړیکې یې وې، نوځکه زموږ د اوسني افغانستان عارفان د سند له غاړو د اندوس تر غاړو او بیا تر بخارا او آن د وخت د خلافت تر مرکز(بغداد) تلل راتلل او آن مریدان یې لرل. ځکه اوس د غزنوي سنایي، مولاناجلال الدین بلخي، مولانا یعقوب چرخي، بایزید انصاري، خواجه عبدالله انصاري او نور نومونه د دې فرهنګي او د هغه وخت د عرفاني ساحې ګډ پېژندل شوې نومونه دي. دا چې بایزید انصاري(روښان) په څلورو ژبو خپل آثار کښل، علت همدا و. صوفیانه اصطلاحات او عارفانه ادب په دغه ټول وربوی(خراسان) کې شریک میراث و. د خراسان دیني علماوو د اسلام په برخه کې زښت زیات خدمتونه وکړل.
مسعود: تاسو د تصوف او عرفان ترمنځ توپیر څنګه ارزوئ؟ په بل عبارت، ایا عرفان او تصوف دوه بېل مکتبونه دي که د يو مکتب دوه نومونه دي؟
استاد دودیال: عرفان له تصوف سره تړلی او آن ځینې یې په مترادف ډول راولي، خو متصوفین وایي چې د عرفان مانا تر ډېره د بشپړ پېژندې او د حقیقت د کشف او درک سره تړاو لري. عرفان د معنوي سلوک یو جامع مکتب او د تصوف د ریاضت مکمل(بشپړوونکی) دی، چې د انفرادي او د هر سالک له فردي ځانګړنې اوچت حالت دی. لکه عرفاني اخلاق، عرفاني او د عارفانو نړۍ لید او داسې نور مفاهیم چې د(جمع) او د کُلي اوصافو په بڼه کارول کیږي. تصوف د باطن د صفا کولو، الله (ج) ته د قرب او د نفساني تزکیې په خاطر په الهیّه اخلاقو ځان سمبالول دي. په طریقت مشرف سالک به تصوف ته منسوب وبولو، خو حتمي عارف نه دی، عارف هغه صوفي او سالک دی چې د معرفت حد ته رسیدلی وي. دا ځکه لومړی منزل شریعت، ورپسې طریقت، بیا حقیقت او ورپسې معرفت دی. معرفت یا شناحت چې د معرفت مقام د الله سبحانه وتعالی د پېژندنې او شناخت مقام دی، په دې مقام کې سالک په هر څه کې د الله سبحانه وتعالی د انوارو تجلیات او ځلاوې ویني. د تصوف په اړه مو وویل چې زُهد، تقوی، د الله پاک ذکر، د باطن صفا کول او هغه ذات ته نږدې او محبوب کېدل و، چې پوره بحث ورباندې وشو. د لغت او اصطلاح له پلوه مو ټکي په ټکې( ت،ص،و،ف) تشریح کړ، خو عرفان په لُغت کې له (عَرَفَ) څخه راغلی چې د پېژندنې په مانا دی. دا د عربي ژبې له ( عَرَفَ) څخه مشتق دی چې څو نور کلمات هم ورڅخه مشتق دي لکه؛ اِعتِراف، مُعرِّف، مَعروف، عارِف، تعارُف، تعریف او څو نور کلمات. چې له لغوي مانا یې تېر شو، عرفان په اصطلاح کې هغه ځانګړي ادراک ته وایي چې په باطن باندې تمرکز کولو، د روح صفا کولو او د نفس له پاکولو لاس ته راتلای شي، پرته له هغه نه. عارفان په دې ټکي تاکید کوي. دوی شریعت، طریقت او حقیقت اسانه پړاوونه بولي، خو وایي چې د سالک رسېدل معرفت ته زیات ریاضت غواړي، دوی له حسي تجربې او عقلي تحلیل پورته، د سیر او سلوک ځینې حالات لازم بولي، نو د عارف کیدو ادعا ډېره کمه کوي. دوی وایي د معرفت پړاو کې پر سالک معمولاً یو شمیر مکاشفات غلبه کوي چې لکه د خوب، خیال او پرامښکۍ په شان وي، په دې کې سالک نه یواځې تېر وخت، بلکې راتلونکی ګوري. دا داسې حالت دی لکه یو راز. دلته صوفي لوړو افکارو کې ډوب وي، همدغه افکار عرفاني حالت دی.
مسعود: ستاسو په اند د صوفي او عارف ترمنځ توپیر په څه کې دی؟
استاد دودیال: دصوفي او عارف په اړه یو کتاب خبرې کیدای شي، د تصوف پنډ پنډ کتابونه زموږ مخکې شته، عرفان هم لوی بحث دی، خو ستاسو پوښتنه د صوفي او عارف ترمنځ توپیر دی، نو اوس کار آسانه شو. په دغو آثارو او څېړنو کې چې ما ورته اشاره وکړه، د صوفي، عارف، اهل تصوف او سالکانو په اړه ډېر زیات توضیحات راغلي دي. ټول مُریدان چې د خپل پیر لاسنیوی لري، دوی ته د صوفي او سالک خطاب شوی دی، مشهور صوفیان ډېر زیات دي، خو د عارفانو لږ شمېر ذوات یاد شوي دي. دواړه د الله پاک دوستان او دواړه ستایل شوي دي، خو دلته د سیر او سلوک پړاوونه او د کشف او شهود علایم او نور مطرح کیږي. په دې کې د تصوف لارویان په پورته دوو نومونو متصف بلل شوي دي. صوفي هغه د طریقت سالک چې له ظاهري او باطنی ناپاکیو ځان ژغوري، په رېښتياوو عمل کوي، د شیطاني غریزې متابعت نه کوي او له حرامو ډډه کوي. دوی په عقلي او حسي ادراک د حق لاره تعقیبوي، ځینې نور لیکوال وایي چې د حقیقت پېژندلو او معرفت ته د رسیدو لپاره یواځې عقل او پنځو حسونو څخه کار اخیستل کافي نه دي، ځکه ممکن په دې سره سالک تېروتنه وکړي، نو ځکه په یو ځانګړي ډول سره د حقیقت درک کول عرفان دی، دې ته قلبي پېژندنه وایي، هغه سالک چې دا پېژندنه لري، عارف دی. دا پېژندنه د بحث او استدلال له طریقه نه ترلاسه کیږي، بلکې کشف او شهود یې ممکنه کوي. دې ته وجداني پېژندنه هم ویل شوې ده. عارف هغه څوک دی چې د الهي ذات او اسماءوو او د هغه د صفاتو مشاهد(لیدونکی) وي. زیاتره خلک صوفي او عارف ، تصوف او عرفان مترادف کاروي، د ښه پوهېدو لپاره به لږ نوره توضیح هم ورکړو:
د تصوف په بحث کې عرفان د صفت په توګه، هغه د زړه حالت او قلبي معرفت چې له کشف او شهود څخه عارف په دوو ډولونو ورڅخه برخمن شي: نظري او عملي او عارف هغه څوک دی چې خپل حقیقت وپېژني او له هر هغه څه څخه ځان لرې کړي او خپل نفس ورڅخه وساتي کوم څه چې سالک له حق څخه لرې او غافل کوي. عارف له نارواوو پاک، له ناولتیا تنزیه او تطهیر دی. کله چې عارف ځان په دې اوصافو وپیژني، نو د قدر وړ شي اومنزلت یې لوړ شي او همدا درجه د الله پاک د پېژندنې پیل دی. نو مشهوره مقوله ده چې: (من عرف نفسه فقد عرف ربه ) مانا دا چې هرچا چې ځان وپېژاند، نو خپل رب به وپېژني. په عامه اصطلاح کې عرفان یو ځانګړی پېژند (شناخت) دی چې د حس، تجربې، عقل او نقل له لارې نه ترلاسه کیږي، بلکې سالک ته د دروني شهود، اوږده روحاني مزل او باطني ادراک څخه ترلاسه کیږي. له دې څخه دا مفهوم اخلو چې عرفان د الله(ج) شهودي او باطني پیژندنه او د هغه ذات په اسماءوو، افعالو او صفاتو پوهېدل دي. عرفاني پېژندنه له عقلي پېژندنې سره توپیر لري، یعنې دا شناخت د الفاظو او مفاهیمو او صورتونو ذهني مفاهیم نه دي، بلکې یوه ځانګړې موندنه ده چې د سیروسلوک او د ښودل شویو منازلو تر تېرولو وروسته او په ډېر ریاضت، مشق او تمرین ممکن سالک ورباندې لاسبری شي.
سلوک او طریقت چې په اصطلاح کې ورته تصوف ویل کیږي، حقیقت یې دا دی چې مسلمان خپل ظاهر/ د باندې او باطن/ دننه په نیکو اعمالو ښایسته کړي او له بدو عملونو یې وژغوري، نو تفصیل یې دا دی چې :اصل مقصد خو د ټولو مسلمانانو د الله ﷻ رضا ده او د دې ذریعه د شریعت پر احکامو په بشپړه توګه تګ کول دي، دا احکام ځینې له ظاهر سره تړاو لري، لکه: لمونځ، زکات، روژه، حج یا لکه: نکاح، طلاق او د میړه ماینې حقوق ادا کول،قسم/لوړه او کفاره او نور، ځینی د باطن اړوند دي، لکه له الله ﷻ سره مینه کول او ورڅخه وېرېدل،الله تعالی یادول، له دنیا سره مینه کمول، یا ځینی صوفیان بیا وایي بیخی له مادیاتو، غریزوي خواهشاتو او امیالو او دنیا سره مینه پرېښودل، د الله تعالی پر خوښه راضي کېدل، په عبادت کې زړه حاضرول، د طریقت د پیر په لارښونه د سلوک منازل په اخلاص سره د الله ﷻ د راضي کولو لپاره، هغه ذات ته قربت په خاطر پوره کول، خلک سپک نه ګڼل، د ځان خوښي نه غوښتل او لا شپه- ورځ په ذکر او فکر تېرول، غوصه کنټرولول او که وکولای شي د معرفت درجې ته رسېدل. نو دې سلوک، شرایطو پوره کولو، اوصافو او اخلاقو ته سلوک، طریقت او تصوف وایي. تصوف زهد دی او د یو پیر لاسنیوی او د طریقت منازل طی کول او پوره کول دي.
مسعود: د تصوف، عرفان او فلسفې د توپیر اساسي ټکي څه ډول څیړئ؟
استاد دودیال: فلسفه طبیعي او د ژوند مسایل په استدلال او تعقُل سره څيړي، خو تصوف او عرفان معنوي ارزښت دی، چې بنده د باطن د پاکي او د خالق تعالی د رضایت په لټه کې وي. صوفیان د استدلال او عقل په پرتله احساس پکې مهم بولي. لږ به نوره توضیح ورکړو: فلسفي متفکر مسایل د مادې(طبیعت) او شعور په تحلیل کې لټوي، خو عرفاني متفکر خپل نفساني، رواني او ټولنیز پرابلمونه د فلسفې پر ځای په تصوفي او عرفاني اندونو، افکارو او باورونو کې مطرح کوي، نه یواځې د حل لاره یې ورته لټوي، بلکې مومي یې.
دا یو څو مقدماتي توضیح کوونکي ټکي وو، د تصوف او د هغه د تعریف مو مخکې وکړ خو ستاسو د پوښتنی د پوره ځواب لپاره به دا درېواړه( تصوف،فلسفه او عرفان) لنډ لنډ تعریف کړو:
لومړی تصوف: تصوُف د نفس د پاکوالي او باطني- روحي تزکیې په خاطر د سلوکو پر آدابو ولاړه طریقه/ طریقې دي چې صوفي یا درویش/سالک (مُرید) ورباندې تګ کوي او موخه ورڅخه له مادیاتو او نفساني خواهشاتو پرهیز او خاص د الله(ج) د رضا لپاره کمال ته رسېدل وي، صوفي د خپل خالق د رضا په خاطر ریاضت ګالي او د محبوب قُرب او وصلت یې موخه وي.
دوهم عرفان: په جهانشموله او عامه اصطلاح، عرفان هغه اعتقادی روش(لاره او منزل) دی چې د شهود( intution) له طریقه غواړي حقیقت ومومي او ورسره یوځای شي. عارف شهود خپله یوه دنننۍ تجربه بولي. دا یو قلبی شناخت دی چې د کشف او شهود په ذریعه صورت نیسي. دلته عقل او استدلال ځای نه لري.
درېیم فلسفه ( Philosophie) : فلسفې ته حکمت هم ویل شوی دی. فلسفه هغه فکري فعالیت او پلټنه ده چې موخه یې د شیانو ماهیت او مانا وي. دا د عقلاني او تیوریکي پلټنو یو روش دی چې واقعیتونه ورباندې موندل کیږي. دغې پلټنې ته د طبیعت او فکر دیالیکتیکي بیان هم وایي.
مسعود: مهرباني وکړئ د وحدت الوجود او وحدت الشهود، د اندونو او افکارو، لید توګو او نظریاتو په اړه په لنډه توګه مالومات راکړئ او د دغو لیدتوګو او نظریاتو مهم او غټ توپیر راته په ګوته کړئ. او دا راته ووایاست چې په هېواد کې د ننه او بهر په ځانګړي توګه په پښتو او دري ادب کې په دغو فلسفي اندونو او افکارو کې کومو نامتو لیکوالو، عالمانو، ادیبانو، شاعرانو او مبلغینو په خپلو ګټورو نښیرونو(اثارو) او شعرونو کې اغیزمنه او فعاله ونډه اخیستې ده.
استاد دودیال: ډېره مننه. د تصوف او عرفان یوې پېچلې، ژورې او د اختلاف وړ بحث ته مو اشاره وکړه. وحدة الوجود او وحدة الشهود ژور بحث دی. زه په همدې پیل کې وایم چی فقط ستاسو د دغې باریکې پوښتنې په ځواب کی یو څو ټکي لیکم، اما د تصوف او عرفان د یوه مینه وال او د یو داسې ادب دوست په توګه چې کورنۍ او خپلوانو کې مو اهل تصوف او عرفان زیات وو، ما د دوی له مجلسونو زښت زیات فیض اخیستی، دومره وایم چې له دغو دوو په یوه یې خاص ټینګار نه کوم. په هرصورت؛ له دې امله چې مسئله باریکه او پیچلې ده، په ډېرو ساده او عامیانه بڼه به یې ووایو:
لکه مخکې مو چې ځینې اصطلاحات لومړی له لغوي او بیا له اصطلاحي پلوه وویل، دا دوه عرفاني اصطلاحات به هم د لغات او مفهوم له پلوه ولیکو:
د وحدة الوجود مانا دا ده چې ټول(وجود) یا هر هغه څه چی شته، له یوه یواځیني حقیقت څخه رامنځته شوي دي. د دې ټولو موجوداتو منشا یوه ده او په مانا کې ټول واحد دي.
د وحدة الشهود مانا دا چې عارف د طریقت په منزلو کې له پړاو او کړاو وروسته، شاید وروسته تر ډېر دقت، تجربې او څیلو ذکر او فکر د شهود برید ته ورسیږي. دا وخت ممکن سالک د شاوخوا هستي رنګارنګ اشیا او جسمونه یو واحد حقیقت کې وویني، خو د کثرتونو اورنګارنګیو څخه سترګې نه پټوي. دلته د (ویني – لیدلو) په ټکي زور اچول شوی دی. که په فلسفه یې فکر وکړو نو؛ وحدة الوجود یو میتافزیکي او وحدة الشهود یوه عرفاني تجربه ده.
وروسته له دې چې دا لغاتونه مو وپېژندل، نو مفهوم یې اسانه کیږي. وحدة الوجود وایي چې یواځې (یو) مطلق او حقیقي وجود شته چې هغه پاک رب او د ټولو کائیناتو خالق دی، نور کوم څه چې د هستۍ په نړۍ کې شته، ټول د همدې یو (وجود) تجلي او مظهر دي. یو واحد ذات د هستي په بې پایه عالم کې څرګندیږي. د وحدة الوجود له پلوه یواځې یو حقیقي او مطلق وجود شته، نو ځکه د هستي په مطلق یووالي تاکید کوي، دا نور راز راز او رنګارنګ اشیا او کوم کثرت چې ترسترګو کیږي، په حقیقت کې مستقل او جلا شتوالی نه لري.
د وحدةالشهود د مفهوم له مخې؛ عارف د سیروسلوک په تجربو سره د ټول عالم کثرتونه ویني،(دقت وکړئ؛ ویني!)، خو په عین وخت کې دا درک کوي چې دا ټوله رنګارنګي او کثرت او په بېلابېلو بڼو د موجوداتو (لیدل) کېدل، فقط له یو واحد حقیقت څخه دي چې هغه د خالق تعالی واحد ذات دی. دلته عارف د سیر او سلوک په ترڅ کې د ټول عالم او ټولو موجوداتو کثرت ویني، خو ورسره دا هم مومي چې دا ټول یواځې د یو حقیقی واحد ذات څخه دي، له دې حقیقت پرته نور څه نشته. دلته سالک د کثرت او رنګارنګۍ او بیلابیلو بڼو لپاره خپلواک او جلا (وجود) نه ویني، بلکې دا ټول د یوه واحد حقیقت تجلیات بولي. همدا (لیدل) د عرفاني تجربې شهود او ادراک دی. اوس د تصوف د نښېرونو زیات شمیر لیکوال تر وحدةالوجود، وحدت شهود کلمه زیاته استعمالوي او همدا غوره بولي.
تاسو په حقیقت کې هغه اختلاف ته اشاره کړې چې د شریعت او تصوف ترمنځ د وحدة الوجود د مفهوم په اړه رامنځته شوی دی، دې برخه کې تاریخي شواهد هم شته، د منصور حلاج د اناالحق له نعرې او د دار له کیسې به یې راواخلو او صوفیانو سره به د شریعت د ملایانو د بحث یو څو بیلکې به یی وګورو:
وحدة الوجود کې ډوب او د خدای د دوستي نهایت ته د رسیدلي عارف حال، چې نور نو د خپل ځان دښمن شوی او ځان یې نیست کړی او اناالحق ناره یې وکړه. یعني زه فنا شوم، د شریعت عالم ته سوال پیدا کوي. لکه لومړي سر کې مو چې وویل، دوحدة الوجود ادعا کې باریکي شته، که نه د شریعت دعوا دارو به منصور حلاج د کُفر په نوم نه په دار کاوه، خو صوفیان وایي چې د معرفت لوړو پوړیو کې عارف د سکر حالت ته ورځي، په سکر کې د الله په محبت کې ډوب وي، حق ویني، حق وایي او حق ستایي او حق پاتې کیږي او بس. او دا نهایت تواضع، زهد، پاکي او په حقیقت اعتراف ده او د بندګي انتها ده او د دې مانا دا ده چې یوازې هغه موجود دی، خو شرع بیا هم په دې کې ستونزه ویني، نو صوفیانو ته وایي : ستاسو دعوه او تکبر هغه وخت دی چې ځانته حق وایاست، خو که سړی د الله په نزد اعتراف وکړي چې ته خدای یې زه بنده یم. په دې صورت کي به دی(بنده) خپله هستي هم ثابته کړې وي او عبودیت هم، نو په دې صورت کي دویي (جلاوالی، سره بېلېدل، دوالیزم)منځته راځي، خو صوفي چې وایي حق یم (اناالحق)، وحدة الوجود باندی قایل شوم حق ته ورسېدم…، نو دلته دویي له منځه ولاړه، بیا که ووایې چې ( هُوالحق) دا هم دویي ده. صوفیان باید دا هم وایي: چې تر څو پوري (انا) یا زه وي هلته (هغه) موجودېدالی نه شي. صوفیان بیا د ملایانو ځواب کې وایي: منصور په حقه ویلي و چې اناالحق ځکه چې پرته له هغه موجود نه وو او منصور فنا شوی وو. همدغه د شریعت د ملایانو او د عرفاوو ستونزه شوه.
مولانا بیا خپله ډېره اوچته معنوي او پیچلې په لوړه کچه ادبي مثنوي کې همدا د منصور حلاج خبره کوي، خو په بلیغه معنوي انداز سره چې د مدرسې د ملا سر ورباندې نه خلاصیږي، کنه مولانا به یې هم په دار کړی و. مولانای بلخ په خپلو شعرونو کې، هم په غزل او هم په مثنوي کې پخپله هم بار بار همداسې دعوه کړې ده. بالمقابل فقهه مسلمانانو څخه د بنده ګي غوښتنه کوي. په اصل کې بنده ګي او د خالق ارادې ته تسلیمېدل او حق پېژندل دا ټول د اسلام اساس دی. ډېر شمیر عارفان او په دوی کې مولانا جلال الدین محمد بلخي، د منصور د اناالحق ناره د قربت او وصلت په مقام کې نه یوازي د یوه عاجز بنده سرکښي او د خدایي ادعا نه بولي، بلکې هغه د تواضع کمال او نهایت زُهد بولي.
اوس ملا ته سوال پیدا کیږي چې که منصور د اناالحق ناره، د عارفانو په اصطلاح، د سُکر او مستۍ په حال کي کړې وي او هغه معاف بولي، نو عادي حالت کې یې ولې په خپله غلطي اقرار نه دی کړی؟ دلته د ملا(شریعت) په وړاندې بیا هم صوفیان دلیل راوړي چې دا خو هغه د وجد حالت دی چې عارف د سخت ریاضت په پای کې وحدانیت ویني او اعتراف ورباندې کوي، نو دا خو کُفر نه دی. په دې ترتیب د شرع او تصوف اختلاف باریک حد ته رسیږي. وروستیو وختو کې بیا حمزه شینواري د پخوانیو مطالعاتو په پایله کې د وحدت شهود اصطلاح غوره وبلله او دا یې یو منځوی حال وګاڼه ان دا چې ځان یی منځوی یا متوسط معرفي کړ او دغه اقرار کې دوه څلوریزې لري.
د حق او حقیقت ته د رسېدلو او د تصوف ادبیات او اصطلاحات تر دوی ډېر مخکې آن د غزنویانو پرمهال(یو زر او دیرش کاله مخکې) ابوالمجدمجدود بن آدم سنایي، د اوسني افغانستان لوی او نامتو حکیم او شاعر په خپلو اشعارو کې یاد کړي وو. لا هماغه وخت دغه ستر عارف د شریعت د مبلغانو له مخالفت سره مخامخ شوی و. هغه مخالفت فقط د بحث تر برید پورې و، یعنې ډېر افراطي او شدید حد کې نه و.
یو بل عارف به هم یاد کړو: خواجه عبدالله انصاري همدغه (حق یم) ناره په خپلو رباعیاتو کي تائید کړې ده او رباعیات یې په عادي صحو او هوښیار حالت کې لیکلي دي، نه دسکر او وجد په حالت کې؛ او که د رباعي لیکلو په وخت کي په سُکر کي و، نو د کتاب د ترتیبولو په وخت کې خو به هوښیار و، هغه وحدة الوجود چې نور صوفیان هم ورته معتقد وو او هماغه د وحدة الوجود (ټول هغه دی- همه اوست ) مفکوره، چې په ګناه یې د شرع د ملایانو په حُکم شهاب الدین مقتول او ذوالنون مصري او منصورحلاج… اعدام شول؛ همدغه مفکوره له خواجه عبدالله انصاري سره هم وه، خو د مناجات تله یې درنه ده، د شریعت ملا ورسره سخته نه ده نیولې، ځکه خواجه عبدالله د الله دربار ته په زاریو دی. خواجه عبدالله انصاري په حقیقت کې د مناجات متن کې همدا د منصور حلاج مفکوره چې شریعت کي مردوده او حتی الحاد بلل کیږي، راوستې ده، خو پیر هرات په جرات سره وایي:
در دیده عیان تو بودي و من غافل
در سینه نهان تو بودي و من غافل
از جمله جهان ترا عیان میجستم
خود جمله جهان تو بودي و من غافل.
او په بل ځای کې وایی:
ای زاهد خود بین که نه ای محرم راز
چندین به نماز و روزه خویش مناز
کارت ز ناز میگشاید نه نماز
با آن چهبو نماز بی صدق و نیاز
***
دې پسې لا دا هم وایي: نماز کردن کار پیره زنان است و روزه افزون داشتن صرفه نان است و حج نمودن تماشای جهان است، نان دادن کار مردان است.
دلته ګورو چې د شرع دعوا داران د خواجه عبدالله انصاري پورته خبرو کې چُپ پاتې کیږي. ممکن علت یې دا وي چې خواجه عبدالله انصاري مناجات نامه کې زښت زیات تواضع کړې او ځان یې د الله په نزد ډیر عاجز ښودلی دی( الهی تو آن کن که در اخر تو راضي وما سرفراز باشیم) یا( اګرکاسی تلخ است از بوستان است او بیا ځان ښيي چی (و عبدالله ازدوستان است) او د(نان دادن) خبره یې ممکن د ملاصاحبانو ډېره خوښه شوي وي، ځکه ملایان مدرسو او جومات کی د سخاوت او ډوډۍ ورکولو ډېر وعظ کوي. په هر ترتیب؛ دلته د عرفان او معرفت وروستیو منازلو کې د شریعت له پلوه ډیره باریکي شته، نو ځکه نه غواړم ستاسې د دې لانجمنې پوښتنې په اړه نور مثالونه ووایم، خو اصلي ټکی واضح شو.
د وحدة الوجود دغې باریکۍ ته حمزه شینواری یو ځواب درلود، هغه به ویل: زه دا منم چې په تصوف کې تر ټولو پېچلې، ستونزمنه، د شکاکیت وړ او کړکېچنه مسئله (وحدة الوجود) دى. په دې برخه کې هغه کسان چې د تصوف او عرفان په اړه پوره مطالعه او پوهه نلري، په تصوف د شِرک او حلول گومان کوي، حال دا چې تصوف او عرفان له دغو شيانو نه بېخي پاک او مبرا ده. دا چې ځینې منتقدین شک کوي لامل يې دا دى، چې د وجود حقيقي مانا يې په ذهن کې نه راځي، برعکس په مادیت کې کلک بند دي. له ذهن نه يې ماديت او جوهريت نه وځي او د وجود مجرد تصور يې په ذهن کې نه راځي. وجود نه روح دى، نه ماده، نه عرض دى، نه جوهر، بلکې د حق ذات او وجود يو شى دى.
له (يو وجود) یا وحدت څخه په تصوف کې موخه داده، چې په حقيقت کې يو د حق وجود شته او دا څه چې موږ ته موجود ښکاري، په خپله هېڅ وجود نه لري، بلکې د هماغه يو وجود تجلیات او مظاهر دي. الله پاک واجب الوجود او انسان متصف بالوجود دى. او په پايله کې وايي چې د ټولو موجوداتو حقيقت يو ذات دى او بس. مسئله د ده د یو شعر یو بیت ته هم متوجه وه او ځینې کسان د ده د شعر په لاندي بیت نه و پوه شوي:
عشقه! له پوهې نه ستا هم دى اوچت – داســــې مقام ته رسـېدلى يمــه
دغه د (مقام) ټکی تر سوال لاندې و، نو حمزه دې پوښتنې ته داسې ځواب وايي:
دا د وحدت د مرتبې شعر دى، عشق دويي غواړي، دوه طرفه ښکارنده ده، عاشق ته معشوقه ضروري ده، چې پرې مين شي. حال دا چې په دې مقام کې ما يوه [انا] محسوسوله او دلته هم زه وم، له ما پرته نور هېڅ نه و، نو ځکه دا مقام د عشق له پوهې نه اوچت دى. خو حمزه شینواری دې باریکۍ ته متوجه دی چې له پخوا څخه مشهوره شوې چې ( هرڅه او ټول هماغه یو ذات دی). لکه د دري ژبې تصوفی اشعارو او تعریفونو کې چې راغلي دي (همه اوست). حمزه شینواری په دې اړه په زغرده وایي: دا خطا او ناسم دی، او په دې نظر دى، چې د کائناتو ټولو شیانو او د هر څه وجود د خداى (ج) له وجوده شته شوى دى او دغه د وحدة الوجود مانا ده. تر دې پخوا هم ډیرو نورو صوفیانو همدا منطق او دلایل ویلي دي او هم یې همدا تلاش کړی دی آن دا چې د شریعت دلایل یې په قانع کوونکي ډول ځواب کړي بللي دي. په دې توګه حمزه شینواري دغه پیچلي بحث کې تصوف له شریعت سره له ټکر څخه ساتي. د غنی خان ځینې ابیات هم اغراق آمیز دي، خو د فلسفي خان مراعات، ګرانښت، نازولتوب او آن لیونتوب په ټولو زیات محترم دی(یجوزالشاعر،فلایجوزالغیر!) .
که له تصوف او عرفان څخه تېر شو او فلسفه کې شهود او وحدت وپلټو نو وبه وایو چې:
پرته له منطقي طریقو او لارو- چارو او بې له استدلال څخه په مستقیم ډول د یو معرفت موندنې ته شهود ویل کیږي. شهود یعنی پرته له کوم منځګړي او وسیلې څخه د یو ابجکتیف(عینیت) سیده کتنه، چې د پېژند عامل یې معلوم وي، خو په عرفان کې شهود د زړه حضور او د [حق] لیدلو ته ویل کیږي.
په هرصورت؛ پوښتنه مو مهمه او مسئله له تناقض ډکه ده، د حل هڅې یې هم شوي دي. نه هیر وو چې د توحید د علم او د ریښتیاني عرفان بنسټ د وجود د حقیقت او د هغه د وحدت مسئله ده، دا په وجودي توحید، ذاتي، صفاتي او افعالي توحید ولاړه ده، د سالک په نزد د دې مسئلې پایله ا و د عرشي مانا په تصدیق سره په حق کې فنا او پکې بقا ده. هغه عارف چې په وحدة الشهود قایل شي، نو وایي چې د حق پلټوونکی چې دې مقام ته ورسیږي، نو د هستۍ ټول اسما او صفات ذرات، جمادات او ټول نور د احدیت په ذات کې غیب او مستهلک بولي، یواځې د احدیت د ذات مشاهده ورته پايي او د ده په روح کې بل هیڅ اغیز او اغیار نه پاتې کیږي، پرته د محبوب او خلقت او کثرت له همدې شهود څخه. د عارف په نزد دا مقام د صاف او خالص توحید ظهور دی، نو په دې مرتبه کې د(یا هو یا من لیس الا هو) په ویلو سره ځان حقیقت ته رسیدلی بولي، هغه (حقیقت) چې د سیر او سلوک یو منزل(درېیم مقام) دی.
د وحدة الوجود قایلان په دې باور دي چې واصل عارف او عاشق سالک چې دې منزل ته ورسیږي، نو دا مومي چې ټول هغه څه چې (شته) دا ټول د واحد حق تعالی وجود دی، چې وجودي هېنداره کې راڅرګند دي او وجودي تجلی یې عارف حس کوي. حقیقي موحد هغه دی چې د وحدت او کثرت ترمنځ توپیر نه، بلکې ټول یو جامع حقیقت بولي او د فرق الجمع مقام ته وصلت موندلای شي.
په دغه پیچلي توصیفي بحث کې وجود د (هستي) په مانا دی، چې عرفاني بحثونو کې د دې هستۍ په کشف سره سالک د ریښتیاني وجد احساس کوي. دلته وجود څخه موخه د بشریت اوصافو کې د عقل د اوصافو پټېدل دي. کله چې د حق او حقیقت ریښتیانی سلطان راڅرګند شي، نو د بشریت څه نه پايي. تصوف کې د شهنشاه او سلطان اصطلاحات هم په دغه بحث پورې اړه مومي.
بیایید به میدان خرابات – شهنشاه یکی بزم نهاده
لږ پورته مو د ریښتیاني وجد یادونه وکړه. یو شمېر کره کتونکي وایي چې اوسني وخت کې تصوف دکیفیت له پلوه هغه پخوانی تصوف نه دی، بلکې دوکه، تظاهر او بدعتونه او آن ځینې وخت د شرک تر بریده رسیږي، چې دا مردود دی. دا چې ځینې دوکه باز(صوفیان) ناوړه حرکات او هیجانات او شور-زوږ جوړ کړي، دا ناسم کار دی. د دوی وجد حقیقی وجد نه دی. حقیقیي وجد دومره آسانه نه دی. ځکه ابن عربی وایی: «الوجود وجدان الحق الوجد.»
بیا د وجد په وصف کې وایي: «الوجد ما یصادف القلب من الاحوال له عن شهوده.»
په دې توګه وجد یوه غیبي بارقه او د برېښنا په شان اثر دی چې د سالک زړه مقهور، متاثر او قوي او خپل حکم چې غیب او بطون دی، د سالک پر زړه ورغوړوي. سالک په سکر او هیجان کې ډوب او ورک شي. په دی معنوي ژور حالت کې سالک څخه ځان ورک او (خپل)(ایګوego) نه ویني، فقط یواځې او یواځې شهود چې د حق وجود څخه عبارت دی، مومي. نو دا وخت ورباندې وجد مسلط شي. کره کتونکي وایي چې اوسنۍ زمانه کې دا ډول وجد او دې مرتبې ته رسېدل شک کې دي، ځکه دوکه او ظاهري تصنع او د ریا زُهد ډېر شوی دی(الغیب عندالله).
ښه به وي چې بیرته خپلو خبرو او د پوښتنې ځواب ته راشو، په کره کتونکو او هغو مُشتبه کسانو به کار نه لرو چی نور د ریښتیاني تصوف او عرفان دور تېر شوی بولي او آن رحمن بابا د هغه دور ارمان کړی و، ویلي یې وو: (دریغه دریغه که یو ځل بیا په دنیا راشي…)
وجد د وحدةالشهود او وحدة الوجود له مفاهیمو سره تړلي عرفاني اصطلاحات دي، نو ځکه ورته اشاره وشوه. یوه بله اصطلاح چې مخې ته راځي، وحدت دی. وحدت عرفاوو د مانا او مفهوم له مخې په دوو ډولونو بیان کړی دی: ذاتي وحدت او عرضي وحدت. دا هم لکه د وجود او شهود په شان دقت غواړي.
ذاتي وحدت ته حقیقي وحدت هم ویلای شوې دي، چې په مفهوم کې یې هیڅ ډول د کثرت ابهام نه وي. د دې وحدت ځانګړتیاوې بساطت او بادهت دی. (بُسط/ بساطت یو روحاني حالت دی چې د معرفت منزل کې سالک ته واقع کیږي.)
عرضي وحدت هغه دی چې په ( شیء) باندې عارض وي، او د هغه په واسطه دا وحدت ټوټه ټوټه کیدونکی نه وي.
د تصوف او عرفان بحث کې دا مسئله (وحدت د کثرت په وړاندې) نوره هم پیچلتیا ته ځي، دا ځکه ځینې داسې وایي چې وحدت هم په دوه ډوله دی: حقیقي او غیرحقیقی. لکه هغسې چې د (وجود) په اړه ځینې وخت د موجودیت له نفس څخه یادونه کیږي، ځینې وخت بیا د شیانو د موجودیت خبره کیږي. وحدت هم همداسې یو د وحدت نفس بل د اشیاوو وحدت دی. که یواځې د وحدت خبره کیږي، نو موخه ورڅخه حقیقي وحدت دی، دا هغه ذات دی چې واحد او موجود دی، خو کله چې د اشیاوو خبره کیږي، بیا نو خبره دا ډول نده.
کثرت هم یا ذاتي کثرت دی یا عرضي. ذاتي یا حقیقي کثرت ټولې هغه چارې او ښکارندې دي چې د دوی ترمنځ کوم مشترک ټکی نشته، بلکې یو بل څخه ذاتاً جلا او لرې لرې وي، خو عرضي یا نسبي کثرت پر یو ټاکلي شي عارض او د هغه په واسطه د وېش وړتیا لري. لنډه دا چې حقیقی وحدت د واحد ذات تجلي ده چې هغه ته (حق) ویل شوی دی. په دې مفهوم کې د کوم موهوم کثرت قطعاً نښه نشته، بلکې په خپل ذات کې د وحدت ټول حقایق لري. هغه اشیا چې شاوخوا د نومونو له پلوه پراګنده دي، صرف د اعبتاري یا نسبي وحدت په حال کې دي چې په مجموع کې د کثرت له پلوه وحدت ته را ګرځي، نو ځکه ساري (راګرځیدونکی) وحدت په کثرت کې دی. یو عارف وایي:
این همه عکس می و نقش مخالف که نمود
یک فروغ رُخ ساقی است که در جام افتاد
عارف شاعر پورته ذکر شوی( فروغ) داسې بولي چې د ټول کثرت وحدت بخښونکی دی. او دا اشاره وجه الله ته ده چې اهل تصوف باور لري: «اینما تولوا فثم وجه الله».
دا بحث د ټول مخلوق، اشیا او کائیناتو د وحدت خبره وه، خو دا خبره به هم رڼه کړو چې اهل تصوف (حق) او(وحدت) ته له کوم پلوه ګوري؟
دوی وایي چې سالک وروسته تر ډېر ژور معنوي سفر ممکن حق ته ورسیږي ( د ممکن کلمه ځکه یادوي چې مبادا په دې سفر کې چیرې د سالک پښه ونه ښوییږي)، نو دا وخت حق ویني، د حق ناره کوي ځان حق ته رسیدلی بولي. په دغه ځای کې د شرع او تصوف ټکر رامنځته کیږي. دا چی شرع / مدرسې د منصور حلاج د قتل حُکم وکړ، علت دا و، چې یو وخت هغه په وجد سره دعوا وکړه چې حق دی، د هغه د ( ان الحق) نعرې د ده ژوند واخیست. یواځې منصور نه، خواجه عبدالله انصاری هم د حق په لټون کې و او مولانا هم او ډېر نور عارفان، د دوی هر یو موخه هماغه (حق) و چې منصور ځان وررسېدلی بللی و.
دلته نو تصوف صرف د اهل سلوک د تلاشونو او ریاضت په پایله او بدل کې دا مسئله داسې بیانوي:
د تصوف نامتو نښېر(اثر) ګلشن کې د سالک تعریف کې راغلي دي: سالک هغه څوک دی چې د سلوک په طریق سره د منازلو هغې مرتبې ته ورسیږي چې له خپل اصل او حقییقت څخه خبر شي او په دې باندې وپوهیږي چې د ده همدغه صورت، بڼه او نقش چې تر اوسه ده ته ښکارېد، په حقیقت کې (دی )نه دی، بلکې د ده اصل او حقیقت یوه جامع الوهیت مرتبه ده چې له بده مرغه د تبلیس د تنزل او سقوط مراتبو کې دغه حد ته رالویدلی دی او په دې بڼه ملبس شوی، یعنی اولیت کټ مټ آخریت شوی او داسې وبوله چې باطن عین ظاهر ګرځېدلی دی. دا مسئله یو عارف شاعر داسې ښودلې ده:
به عکس سیر اول در منازل
رود تا گردد او انسان کامل
زموږ پر مهال چا د کامل انسان کېدو دعوا نه ده کړئ، شرع هم د دې وروستیو کلونو صوفیان نیمچه بولي. څه موده وړاندې یو پیر( پیر ابراهیم) کابل ته راغلی و، طالبانو هغه ته په غوسې سره نصیحت وکړ او د خلکو له منځ څخه یې واېست. دا نن چې کوم دوکه باز پیران له پکتیا نیولې تر کُرمی، وزیرستانونو، پېښور، بنو… لیدل کیږي، یو شمېر خلک ورباندې شکمن دي او دوکه باز بلل کیږي. اوس داسې ویل کیږي چې د نړۍ تازه حالاتو او د مادیت پرستي دور کې کامل پیر نشته. طالبان، چې د شریعت تطبیق کوونکي دي، دوی ته چندان اهمیت نه ورکوي.
خو پخوا چی تصوف او عرفان د خپلو ځانګړو اصولو، مراتبو او هدایاتو سره موجود و، نو دا ادعا کېده چی ریښتنی عارف د معرفت په پړاو کې خپلې انساني مرتبې ته رسیږي. مولانا چې وایي (انسانم ارزوست) موخه یې همدا ده. یعنې هغه انسان چې ټول کمالات لري، او لا تردې هم اوچت چې حقیقت ته رسیدلی وي.
عرفان وایي: سالک چې له (اطلاق) څخه راغلی دی، د طریقت او حقیقت په تلاش انساني مرتبې ته رسیدلای شي. د مولانا موخه چې وایي( بشنو از نی چون حکایت میکند- از جدایی ها شکایت میکند، تامرا از نیستان ببریده اند- از نفیریم مرد وزن نالیده اند…) همدې جدایي ته اشاره کوي. ځینی اهل تصوف وایي چې د خلقت د رازونو څخه یو راز مبارک نبي حضرت علی ته ووایه، حضرت علي کرم الله وجهه، د دې راز د ساتلو او اوریدو تحمل ونشو کولای نو یو کوهي (څا) ته کوز شو چی نل (نی) پکې شنه وو، او هلته یې دا راز ووایه او زړه یې تش کړ. نور نو دا راز چاته ندی معلوم. دا چی په قونیه کې د مولانا د زیارت شاوخوا د مولویه طریقې ځانګړې اوچته خولۍ او تولۍ(نی) ډېر لیدل کیږي، علت همدا دی. زموږ د راډیو افغانستان د پروګرامو پیل د ارواښاد شیرمحمد په تولۍ (شپېلۍ)هم همدا فلسفه لرله. د هغه وخت علماوو ومنله چې سهار به د رادیو شروع د تولۍ په غږ سره وي.
عارفان انساني مرتبې ته رسېدل یو لوی معنوي ارمان او سخت منزل وهل بولي. باید له اطلاق څخه راغلی سالک انساني مرتبې ته ورسیږي او (کامل انسان) شي. همدې مقام ته فناء فی الله وایي. دا مقام هغه منزلت دی چی څاڅکی سمندر سره ګډیږي ( دوئیت) رفع او سالک د روح د اتحاد دعوا کوي. نامتو عارف لاهیجي، بسطامي، انصاري او د ډېرو نورو متصوفینو آثارو کې دا مفهوم او مانا مومو.
شیخ محمود شبستري په خپل کتاب «حق الیقین» کې په لومړي باب کې چې باب معرفت نومیږي او د حق تعالی ذاتي ظهور په اړه یې پکې اختصاصي بحث کړی، وايي:
هر ناطق نفس د خپلې هستۍ او شتون یا بالقوه یا بالفعل مدرک دی، چې دا بیا په خپله د مطلق وجود د ادراک غوښتنه کوي. ځکه عام تر خاص څخه ډېر واضح او څرګند دی. د هستۍ ادراک د نفس د ادراک پر حق مقدم دی، دا ځکه چې حق تعالی مطلق وجود دی او نفس مقید وجود دی.
لنډه دا چې د عرفان دغه اوږد او پیچلي بحث کې د وجود ادراک پرته له مشاهدې څخه امکان نه لري، د هستۍ د موندلو یواځنۍ لاره کشف او مشاهده ده. یو متصوف (ملاصدرا، مشهور په صدرالدین شیرازي) د عرفان او تصوف په یوه لیکنه کې وایي «… و لا یکن تصوره لان تصور الشیء عبارة عن حصول معناه و انتقاله من حد العین الی حد الذهن. فهذا یجری فی غیرالوجود اما فی الوجود فلا یمکن ذلک الا بصریح المشاهدة و العیان دون الحد و البرهان» (صدر الدین شیرازی، تهران-۱۳۷۷، مخ۷۲). له دې څخه موخه؛ کشف، مشاهده او بیا د هستۍ موندل دي. له عیان او مشاهدې څخه د ملاصدرا موخه هغه ډول درک او حضوري موندنه ده چې مانایې د عالم او معلوم ترمنځ اتحاد او یووالی دی. اکثریت سالکان وایي چې د وجود حضور فقط وجود ته مانا پیدا کوي، پرته له هغه بې مانا دی او د وجود مشاهده هم پرته د عین وجود له شتون نا ممکنه ده. یعنې د وجود مشاهده یواځې د وجود په سترګو ممکنه ده، د لیدلو غیر وجودي کتنه د ړندو سترګو دعوا ده چې د رڼا دلیدو توان نه لري (ابراهیمی دینانی، ۱۳۷۹-تهران، درېیم ټوک، ۹۵مخ).
عرفاني ادب یو ډېر ژور او له باریکیو ډک ادب دی، دکتور صادق فطرت له دغه ادب څخه یو شعر غوره او کمپوز کړی دی: که یکی هست و هیچ نیست جز او وحده لا شریک الا هو…
دا یو بیت زموږ پورتنۍ توضیح ته اشاره کوي. لکه مخکې مو چې وویل، یو له دی عارفانو څخه خواجه عبدالله انصاري(رح) وو. فرمايي: کله چې عارف فنا شي، نو دا په حق کې د غیرحق ورګډېدل او اضمحلال دی، دا حالت د نورالانوار په ځل وبل او برېښنا کې د موجوداتو محو او ورکېدل دي، ټول کثرات او تعینات د فنا په منزل کې د حق د وړانګو یو بڅرکی شي.
دا وه د وحدة الوجود فلسفه، وحدة الشهود مو مخکې ووایه، خو د وحدت الوجود سره د لږ توپیر د ښودلو لپاره دا هم وراضافه کوو چې: شهود په حق سره د حق رؤیت دی( دلته په رویت او لیدلو تاکید شوی)یعنی په دغه مشهد کې واصل سالک ، ټوله مجازی هستي ( د کثراتو او تعیناتو مجموعه) شاته پریښي او دا ویني او په لیدلو سره ورته ثابتیږي چې هر هغه څه چې شته او ده په دې ټول سفر کې ولیدل، پرته د سبحان ذات څخه نور څه نه و. او همدا حقیقت دی، پرته له دې موجود حقیقت څخه بل حقیقت نشته. په دې توګه کثرات او تعینات د مطلقې بشپړې هستۍ اعتبارات دي چې عارض یې حقیقت دی. نو عارف هغه څوک دی چې د الهي ذات او اسماءوو او د هغه د صفاتو مشاهد(لیدونکی) شي. د شهود کلمه په همدې خاطر (وحدة الشهود) کې کاروي. دلته سالک په خپل سیر و سلوک کې هغه مقام او پړاو ته رسیږي چې له خپل انانیت او ټولو نفساني غوښتنو څخه تش شي، دا وخت هغې هوښیاري ته ورسیږي چې هلته مُحب او محبوب او شاهد او مشهود (یو) شي. دا وخت سالک غږ کوي چې یاالله هره خوا چې ګورم، ستا تجلی وینم، هیڅ شیبه را څخه نهان نه یې، له ذرې تر کُل ستا وجود وینم.
دپوښتنې بله برخه مو دا وه چې په پښتو او دري ادب کې په دغو فلسفي اندونو او افکارو کې کومو نامتو لیکوالو، عالمانو، ادیبانو، شاعرانو او مبلغینو په خپلو ګټورو نښیرونو(اثارو) او شعرونو کې اغیزمنه او فعاله ونډه اخیستې ده؟
باید ووایو چې پښتو او دري، دواړو ژبو کې موږ دغو برخو کې ډېر اثار او لیکوالان لرو، ستاسو یوه بله پوښتنه کې د یو شمیر دغو آثارو او لیکوالو بشپړه معرفي وشوه. خو دلته به د یو څو یواځې نوم ولیکم: مولاناعبدالرحمن جامي، خواجه عبدالله انصاري( د ده مناجات نامه د ادب، لغاتو، مانا او صوفیانه اخلاص څخه ډکه او د ادب یوه لویه خزانه ده، ډېر مناجاب منظوم نثر او یو شمیر یې د ادب په نورو ځیلو ورګډیږي)، رحمن بابا او دده بډای دیوان چې ولسونه اوس هم ورته خاص درناوی او اخلاص لري او ان خلک خپل فال پکې ګوري، د مولانا جلال الدین محمد بلخي مثنوي معنوي ته په فارسي ژبه قرآن ویل شوي دي. دا مثنوي د دري ژبې ادب یوه ډېره غوره بیلګه ده. بایزید روښان او د هغه د کورنۍ او ټولو مُریدانو او مخلصانو ادبي خزانه، چې د مانا، د ژبې د نوي لیکدود او طرز او د ویښتیا او روڼتیا د یو نوي څپرکي پیل کوونکی یې بللای شو. د بایزید روښان اثار په څلورو ژبو دي: دري، پښتو، عربي او اردو. یواځې خیرالبیان که وڅیړو، نو سلګونه پاڼې شرح لري، چې له نیکه مرغه دا کتاب ډېرو لیکوالو معرفي کړی دی، دلته زموږ بحث ورباندې زیاتیږي، که اړتیا وه یو جلا بحث به ورباندې وشي. فراقنامه هم پښتو عرفاني ادب کې یوه خزانه ده. د بایزید روښان د ادبي بډاینې او لغوي زیرمې او دلیکدود په اړه به خپله یوه خاطره هم ولیکم: د افغانستان د علومو اکاډمۍ کی مو په آریانا دایرة المعارف کار کاوه، لیکوالان د یو څو لغاتو د لیک په طرز کې په شک کې شول، استاد ګلزاد او دکتور اورمړ د بایزید روښان په اثارو کې د دغو لغاتو لیکدود سم وباله او هغه ومنل شو. د شیخ فریدالدین منطق الطیر د تصوف د پراخ او بډای ډګر یو بل اثر دی. د دی اثر ځینې برخې په نورو ژبو او له هغې ډلې پښتو ته هم ژباړل شوي دي. خصوصاً د منطق الطیر تربیوي او روزنیز او د پند او عبرت اړخ ډېر پیاوړی دی. دا اثر په حقیقت کې د مرغانو عرفاني سفر دی. له پورتنیو درنو ذواتو نیولې تر علامه عبدالحی حبیبي، مولانا ارشاد، دکتور سعید افغاني، فضل من الله فضلي، سرمحقق استادعبدالشکور رشاد څخه نیولی تر مولوي خالص، حیدري وجودي او نورو لیکوالو او څیړونکو دغو برخو کې د پام وړ نښېرونه موږ ته راپریښي دي. دا زیاتره دري اثار پښتو ته او ډېر نور یې له پښتو دري ته ژباړل شوي دي. اوسني وخت کې محمداکبر کرګر د کابل پوهنتون پخواني استاد( اوس مېشت لندن کې) هم د تصوف په تړاو زیات شمېر څېړنېزې مقالې لیکلي دي.
مسعود: د تصوف او عرفان تر ټولو نامتو او ستر مشایخ او نوموتې څېرې په هېواد کې د ننه او بهر کومې څېرې وې، چې د وحدت الوجود او وحدت الشهود د اندونو او افکارو، باورونو او عقایدو، لیدتوګو او نظریاتو په بیانولو، روښانولو او خپرولو کې یې فعال او ارزښتناک رول درلود؟
استاد دودیال: د تصوف تاریخچه ډېره پخوانۍ ده، اهل تصوف یې د نبوي جومات تر صُفې رسوي او لومړني صوفیان( سلمان، ابوذر، مقداد…) را معرفي کوي، ځنې نور چې دا نه مني، هغوی بیا د تصوف پیل له دوهمې هجري پیړۍ را دېخوا بولي. په هرصورت؛ که اختلاف په نظر کې ونیسو او له مصر، شام، کوفې، مکې، عراق، څخه نیولې د خوارزم تر ډېر لوی وربوی، بیا ترخُجند وبخارا، تر هندوستان پورې یاد… کړو، نو له یو کتاب څخه هم د نومونو شمیر زیاتیږي. یعنې له هیواد بهر او د هیواد دننه د ټولو مشایخو لست به ممکن ډېر اوږد شي، خو د دې امکان شته چې موږ د اوسني افغانستان د تصوف او عرفان د ډېرو نامتو څېرو نومونه یاد کړو، خصوصاً هغوی چی یو څه آثار ورڅخه پاتې دي. البته موخه مو د خراسان له حوزې څخه ده. په مجموع کې هغه خدمات او قربانۍ چې د خراسان دیني علماوو د اسلام د مبارک دین پالنه کې کړې، ساری یې نورو هیواد دوکې نشته. دوکتور نور احمد خالدی خپل یو وروستي تاریخي کتاب(آریانا، خراسان، افغانستان د۲۰۲۵م. کال چاپ) کې د خراسان رول یو جلا څپرکي کې بیان کړی دی. په دې کې عرفان او تصوف هم راځي. نه هیروو چې زموږ د اوسني افغانستان مشایخ هم کله عراق او مکې ته سفرونه کړې دي، کله تر مصر هم رسیدلي او دې خواته بیا هندوستان ته هم تللي او اوسیدلې دي. آن دا چې ځینې یې د همدغو نورو وطنونو په نوم پېژندل شوې دي، مثلاً بیدل اصلاً د افغانستان و، خو ژوند یې هندوستان کې تیر شو، ډېر خلک یې د ډیلي اوسیدونکی بولي، یا مولانای روم چی اصلاً د افغانستان و، خو زیارت یې د ترکیې قونیه کې دی، یا مثلاً بایزید روښان چې له کشمیر، کانیګروم، پېښور تر کونړ او بیا تر ترکستاناتو مریدان لرل. د دې لپاره چې ستاسو دغې ډېرې جامع پوښتنې ته لنډ ځواب ووایو نه هیروو چې؛ د افغانستان جغرافیه هم پخوا پراخه وه. دلته به د افغانستان د اتلسمې پېړۍ څخه( چې له ډیلي څخه تر اصفهان و نیشاپور او آذربایجان پورې یې د امپراتوري ساحه وه) تر نن پورې د اوسني افغانستان جغرافیه کې به ډېر پخواني لومړني او مشهور اهل تصوف او عرفان یاد کړو: ابوالمجد مجدود بن آدم سنایي غزنوي، شیخ اسمعیل، شیخ روزبهان، ابوسعیدابوالخیر، عبدالله انصاري، ابراهیم ادهم بلخي، ابویزید، نظامي ګنجه یي، بایزید بسطامي ، عبدالکریم ابوالقاسم قشیري خراساني، بوعلي سینا، سهروردي، فارابي، بایزید بسطامي، نجم الدبن کبرا، علي همداني، ابومنصور، سید علاو الدین، شیخ محمدمزدقاني، مولانافخرالدین علي صفي، مولاناکمال الدین واعظ کاشفي، مولانا عبدالرحمن جامي، سلطان ولد، شمس الدین محمد تبریزي، شیخ فریدالدین عطار، نجم الدین دایه(مشهور په نجم رازي)، رحمن بابا، مولانا یعقوب چرخي، مولاناجلال الدین بلخي، عبدالقادرخټک، او ورپسې خواجه عبدالله انصاري، خوشحال بابا، پيرروښان، مولانا جلال الدین بلخي، رحمن بابا، نجم الدین اخندزاده، مهترلام بابا، بي بي شمسو، ابوعلي سینا، احمدشاه بابا، بیدل، حمزه، ابونصر فارابي، میرمن علایي یادولای شو.
ستاسو د پوښتنې د ځواب لپاره دا هغه څېرې او نومونه وو، چې د وحدت الوجود او وحدت الشهود د اندونو او افکارو، باورونو او عقایدو، لیدتوګو او نظریاتو په بیانولو، روښانولو او خپرولو کې یې فعال او ارزښتناک رول درلود( لږ ورورسته د دغو ذواتو یو شمیر عرفاني نښېرونه هم معرفي شوي دي). له دوی برعلاوه؛ هغه مشایخ چې تر دا څو کلونو مخکې یې نومونه یادیدل او خانقاوې یې لرلې او ان د زیاترو مُریدان لا اوس هم ژوندي دي، لکه: د موسهي حاجي ملنګ بابا، د څرخ مولاناصاحب، دتګاو پیر صاحب، بهایي جان بهایي، دموسهي حاجي ملنګ بابا، خلیفه ې قلعه ې جواد، د مسګري خلیفه صاحب، د قلعه ې بلند پیرصاحب، د پای منارشیخ صاحب، د موسهي صاحبزاده صاحب، د خیر آباد مولاناعبدالرحمن، چې بیخي نوي وخت ته راشو د فخرالدین آغا، حیدری وجودي، حمزه شینواري، الحاج برکت الله سلیم، استاد نګارګر، غنی خان نومونه او ډېر نور هم دیادونې وړ دي. البته دلته خامخا هغه تاریخي دوره هم وشمېرل شوه چې اوسنۍ افغانستان (خراسان) بلل کېده او خراسان کې د هغه وخت د اوسني ایران ختیزه برخه، اوسنۍ تاجکستان و ازبکستان راتلل او د ېخوا بیا تر هند وکشمیر پورې اهل تصوف موجود و. نه هیروو چې د خراسان اهل تصوف او مشایخ د خوارزم له علاقو نیولې تر دهلي او آن ممبئی کې اوسیدلي وو، موخه دا چې زموږ هیوادوال صوفیان له اوسنیو پولو بهر هم میشته شوي وو او لیرې سیمو کې یې مُریدان لرل او اوس د ځینو زیارتونه هم له هیواد بهر دي. همداسې هم یو شمېر د کوفې، بغداد او شام له سیمو څخه صوفیانو د اوسني افغانستان سیمو کې مریدان لرل او نفوذ یې و او ځینې یې له کورنیو سره د شام او عراق له سیمو راغلي، دلته میشت او زموږ ټولنه کې مدغم شوې دي. بیا هم باید ووایو چې زیاتره دغه راڼه ستوري په دغه فرهنګي حوزه کې مشترک ویاړ بلل کیږي، لکه سیدجمال الدین افغان، ابوالکلام ازاد، بېدل، شبستري او نور. په تاجکستان کې د نثاراحمدخان نوم ته تاجیکان زښت زیات درناوی لري. نوموړی د تاجکستان د معارف بنسټ ایښودونکی او د ښوونځیو بنسټګر او د معاصر معارف مخکښ و، په اصل کې هغه د اوسني افغانستان او یوسفزی افغان و. په دې توګه د معارف، عرفان او ادب ډېر درانه ذوات لرو چې سیمه کې نوم او شهرت لري. بالمقابل لاهوتي چې د تاجکستان نامتو شاعر و، افغانستان کې یې ټول پېژني او درناوی ورته لرو.
مسعود: ستاسو پر اند تصوفي او عرفاني اندونه او افکار، باورونه، عقاید او لید توګي د اسلامي مذهبي، شرعي اندونو او افکارو، باورونو، عقایدو او نظریاتو سره څه توپیر لري؟
استاد دودیال: ښه پوښتنه مو وکړه، خو دې برخه کې صوفیان په ځان ډېر غره او زړور دي. دلته به د یوه درویش صوفي او یوه ملاصاحب(فقیه) کیسه راواخلو بیا به د غني خان خبرو ته غوږ شو:
يوه ورځ يو فقيه (موخه ورڅخه ملا، یعنې د شرع عالم دی) د ميرزا غالب کور ته راغی. سم له رارسېدو سره یې صوفي غالب ته په نصيحت کولو پیل وکړ:
“غالب صاحب! تاسو ډېر ښه شاعر ياست، په تخیُل، اوزانو او ترکیب بند، ادبي صنعت او تشبیهاتو او توصیفاتو او نورو شعري تلازماتو کې مو شک نشته، خو ستاسو شعرونه د دنيا د عشق او شراب خبرې کوي، آن کله کله ډېر شوخ وي. مه هیروئ چې دا دنيا فاني ده، له دې ډول ویناوو توبه وکړئ!”
غالب په موسکا شو او په آرام ږغ يې وويل: “حضرت فقيه صاحب، زه د دنیا د عشق خبره کوم، خو تاسو د دنيا د کرني باغ ٶ پټي او حساب خبره کوٸ، فرق دومره دی چې زه د زړه ميدان کې ګرځم، تاسو د جېب په حساب.”
فقيه لږ غوسه شو او وې ويل:
خو تاسي شراب يادوئ! دا خو حرام دي !
غالب وويل: “هو، زه شراب د عقل او روح د مستۍ په معنا کاروم،
هغه مستي چي د الهي عشق له جامه راځي.
تاسو هر لفظ ظاهراً لولئ،
خو زه د مانا زړۀ ته ورځم.”
فقيه وويل:“نو تاسو د فقه څخه بغاوت کوئ؟
غالب وخندل او وېې ويل: “نه حضرت، زه فقه نه ردوم، بلکې يواځې دا وايم چي فقه بدن ته لارښود او قانون ورکوي، خو تصوف روح ته ازادي ورکوي.”
بيا يې په نرمه خندا وويل: “تاسو د جنت په حساب بوخت ياست،
زه د خدای په ديدار مين يم.
تاسو د ثواب فکر کوئ،
زه د محبت !
غنی خان هم ځان د الله په مینه ډوب بولي، خان د کندو د ډکېدو په چورتونو لاهو بولي، چڼي د شنو خالونو په خیال او ملا د جنت د شیدو او شرابو د رودونو په هیلو کې ستومانه بولي. غنی خان چې په فلسفي صوفي مشهور دی په شعر کې د ملا په عبادت اعتراض کوي، دا ځکه چې د ملا عبادت د زړه له تله او د صداقت او رښتينولي له مخې یې نه بولي ، خو غني خان لکه نور صوفیان خپل روح او روان له الله سره تړي. صوفي او عارف له الله سره په مینه کې ځان سوځول او محوه کول غواړي. غني هم د يوه عارف په څير د فنا او نيروانا ليوال دی. غني خان په عبادت قایل دی، خو معبود یې دومره ورته ګران او جانان دی، چې په مينه کې یې ځان فنا کول غواړي او خپل عشق يوازې په يوه ناپايه سمندر کې ډوبول غواړي، خو برخلاف؛ ملا په ځان او خپلو ګټو باندې مين بولي، نو دامسئله داسې بیانوي:
دملا عبادت کسب پاڅېدل اوکيناستل
دحلوا په ارمانونو تل الله الله کول
دملا مينه عجيبه په پيتې مينيدل
او د حورو لمغړو ته د خرچو کوهڼيدل
د صوفي عبادت وير دی سوځيدل او ژړېدل
د رحمان رحيم د نور نه رپېدل او ويريدل
د صوفي مينه عجيبه د زړه گل مړاوې کول
بې کنار درياب د حسن په کوزه کې بندول
د زاهد عبادت چړ دی سوال منت ژړا کول
په جنت او دې دونيا کې د فايدې سودا کول
د زاهد مينه عجبه په خپل ځان مينيدل
د ريا سپې جوټه کړي د لربا له ورکول
د غني عبادت مينه ځان جانان کې ورکول
د مهينو سترگو شرنگ ته گډيدل او خنديدل
د غني مينه عجيبه ټول بيلات هيڅ نه گټل
دا خپل ځان او جهان واړه يو خمار کې ډوبول
***
که صوفیانو ته د (خانقا اهل) او د شریعت مبلغانو ته (اهل مدرسه) نوم ورکړو، نو اهل خانقا اهل مدرسه ته په پیغور سره وایي: تاسو د جنت، د شرابو د ویالو او حورالعین په لټه یاست، خو موږ د پاک رب په مینه کې ډوب او د هغه لوی ذات رضا او قُرب غواړو. عارفانو په بیلابیلو بڼو مدرسې ته خپل موقف اعلام کړی دی، لکه دغه لاندنی شعر چې دا مطلب روښانه کوي :
صــاحـبــدلــی بـمـدرسـه آمـد ز خـانـقـاء
بگسست عهد صحـبـت اهــل طــریـق را
گفتم میان عـالـم و عابد چه فـرق بود؟
تـا اخـتـیـار کــردی از آن ایــن فـــریـــق را
گفت آن گلیم خویش بدر می برد ز موج
ویــن سعی مـیـکـنـد که بگیـرد غریق را
***
صوفیان حق ته د رسېدو او د حقیقت د موندلو مُدعیان دي، فقیه د جنت په هیله خلک له عذاب ویروي، صواب او ثواب ته یې هڅوي. فقیه د بدني عباداتو سپارښت کوي، خو سالکان د باطني صفا او د ریښتیاني زُهد ادعا لري. د شرع بحث د جنت خوندونه دي، سالکان او اهل تصوف د باطني عشق او کامل انسان په لټه کې دي، بدني او ظاهري عبادت فقط یو میراثي عادت بولي. صوفي د حقیقت سرګردان دی چې غواړي په احساس او ادراک او مُخلصانه شهود سره یې ومومي… دا بحثونه روان وو، خو اوس د هغه تصوف دوران نه دی پاتې، پیران دوکه مار وبلل شول او ملایان د ګیډې او هوس شوقیان. خوار ولسونه دواړو څخه ناهیلی ښکاري. آن دا چې اوس عوامو ته د دواړو توپیر یا همغږي بې توپیره شوې ده، موجوده حال آخره زمانه بولي.
نه هېروو چې په دې منځ کې میانه(مقتصده) او درېیمګړې نظریه هم شته چې هم ظاهري عبادات او هم باطني پاکي ضرور بولي او وایي: لکه څنګه چې پر ظاهري احکامو، لمونځ، روژه او نورو فرایضو عمل واجب او فرض دی، همداسي پر باطني احکامو هم د قرآن او سنت له رویه عمل فرض او واجب دی او له باطني ناروغیو څخه د ځان ساتلو اهتمام ځکه ډېر اړین دی چې ددې باطني ناروغیو اثر پر ظاهري اعمالو هم لویږي لکه له الله تعالی سره د محبت د کمښت له کبله لمانځه کې سستي راتلل یا لمونځ ژر ژر د رکوع او سجدې حق ادا کولو پرته کول یا د بخل له امله زکات او حج نه کول یا د تکبر او غوسې له امله پر یو چا ظلم کول، لنډه دا چې شریعت او طریقت/تصوف دوه بېل بېل شیان نه دي، بلکې د شریعت په ظاهري او باطني احکامو پوره پوره عمل کولو نوم طریقت او تصوف دی. له دې اصطلاح سره سم یؤ له بل څخه بېل داسې بللای شي، لکه لمونځ چې بېل او روژه بېل عبادت دی، د انسان لاس او پښه بل اندام دی، پوزه بل شی دی،غوږ، زړه او ځیګر بېل بېل اندامونه دي، لیکن د انساني مجموعې بشپړتیا د دې ټولو له مجموعې څخه کیږي، له دې څخه یؤ اخیستل له بل څخه بسنه نشي کولای. یعنې د یوه کمښت یا نشتوالی، هغه بل نشي جبرانولای.
همداسې د متاخرینو له اصطلاح سره سم؛ د عقایدو علم،د فقهي علم، د تصوف علم بېشکه بېل بېل علوم او فنون دي، مګر انسان یا مومن او مسلمان د دې ټولو له مجموعې څخه بشپړیږي او د قران او حدیث اتباع پر دې ټولو له عمل کولو څخه ترلاسه کیږي په دې کې یوه برخه اخیستل او بله له نظره غورځول داسې تباه کوونکې ده لکه چې د غوږو چې ساتنه وشي، مګر سترګې له لاسه ورکړي یا د روژې ساتنه وشي او لمونځ ضایع شي.
خو باید ووایو څومره چې د اسلام په تاریخ کې د شیعه او سني، خوارجو، سلفي، معتزله، جبریه او نورو ډلو ترمنځ نه پخلاکیدونکي اختلافات او حتا قتلونه پېښ شوي دي، د صوفیانو او د شرع د علماوو ترمنځ ندي واقع شوي، یا کم واقع شوي دي. سره له دې چې د وخت ملایانو د حلاج بن منصور د اعدام فتوا ورکړه. البته ځینی وخت صوفیان خپلو مخالفینو ته وهابي وایي او ځینې وخت بیا همدا(وهابیان) د صوفیانو بعضو حرکاتو ته شرک او بدعت وايي، خو ډېر څرګند تضاد نه لري، بلکې لا کوښښ یې کړی دی د مناظرو او قناعت له طریقه یو بل سره خبرې هم وکړي. د دې په پرتله په اسلام کې ډېر شدید تضاد د شیعه او سني، خوارجو، سلفي، معتزله، جبریه او نورو ډلو ترمنځ لیدل شوی دی. دلته بحث هغه وخت پیچلی کیږي چې دوی بیا هم تصوف، بدعت، … او ډېر نور مسایل یو بل ته منسوبوي. زموږ په هیواد کې چې څومره د قدرت په خاطر د تنظیمو ترمنځ جګړې شوي دي، د ملا صاحبانو او صوفیانو ترمنځ نه دي شوي او ولس دواړو ته زښت زیات درناوی کوي، په دواړو اعتبار کوي او د دواړو(شریعت او عرفان) خبره مني. زموږ بحث په مخالفتونو نه دی، بلکې صرف د تصوف او عرفان په اړه خبرې کوو.
البته شرع کې کرامات او معجزې، شطحیات، ترک دُنیا او په صوفي د الهام راتلل او داسې نور مسایل چې صوفیان یې یادوي او دعوا یې کوي، ناروا بلل کیږي، نو د شرع او تصوف ترمنځ باریکي راغلې ده. اما نه هیروو چې همدا اوس هم ډېر راستمن، مُعتقد او د راسخ ایمان مسلمانان شته چی زُهد، تقوا، پرهیز، بدني عباداتو او معنوي صفا، ظاهري او باطني پاکي، ذکر او وردونو، دعا، درودونو او التحیات څخه غافل نه دي، اما له هغه څه ځان ساتي چې شرع یې حکم نه کوي.
مسعود: ګران استاد دودیال صاحب! د یونان د فلسفې او د بهرنیو فیلسوفانو د اندونو او افکارو ژور اغېز د اسلامي فرهنګ، عرفان او تصوف پر بهیر تاسو څنګه ارزوی؟
استاد دودیال: دا یو ډېر پخوانی او له تضادونو ډک بحث دی. په مجموع کې د الهیاتو متخصصان، سالک او د روحي سپیڅلتیا ریاضت کوونکي ته صوفي وایي، خو اسلامي متصوفین د اسلام عرفان د الهي حکم سره سم؛ زُهد، تقوی، شکر، ذکر، صبر او د خدای تعالی د رضا لپاره ځان وقفول او بیا په دې روحي آزموینه او جسمي عباداتو کې د پاک رب قُرب حاصلولو ته وايي، چې د نورو ادیانو له تصوف سره یې ورته نه بولي، خو انکار نه کوي چې ممکن نورو دینونو کې به صوفیان نه وي. په دې وروستیو کې د اسلامي هیوادو د عرفاني مسایلو څیړونکو دا ومنله چې نورو دینونو کې هم تصوف و او شته او آن دا چې د تصوف ریښه تقریباً له لرغونو وختونو رادېخوا زیاترو ادیانو کې شریکه ده. د صوفي او تصوف په تسميه او اصلي مفکوره او انګیزه کې دینپوهان ډول ډول افكار لري. د اسلامي تصوف نامتو څېره «معروف کرُخي» يي د رباني حقايقو تعقُل او «قشميري» يې د انتهايي حقيقت پوهنه بولي. د اسلامي څېړونکو په فکر، انتهایي حقیقت پوهنه باید له هر انسان سره وي، دا ځکه چې دوی مخلوقات دي، نو باید چې خپل خالق وپېژني. دالهیاتو د نښېرونو لیکوال وایي چې په اصل کي خو متصوفانه افکار په ټولو زړو ملتو(یهود، مانوي، هندي او بودایي…) کي هم وو. نورو ادیانو کې فلسفه او تصوف ډېر سره نږدې وو، خو مسلمان عارفان نه غواړي فلسفه باندې خبرې وکړي، یا یې عرفان ته داخله کړي، دوی فقط جسمي/ بدني عبادت، زُهد، ترک مادیات او د حقیقت موندل په ریاضت سره موخه بولي. د مسیحیت څو نښې ( ډېر ذکر، فقر، افتقار او تجرد)، د هند ويدانت او د نوي افلاطونيت فلسفي افکار اکثر د اسلامي تصوف سره ورته والی لري. دلته نو د فلسفې بحث هم داخلیږي چې دا بحث دلایل دي، تصوف او عرفان منطق او دلایلو ته اهمیت نه ورکوي، بلکې احساس، شهود او دې ته ورته مسایل ورته مهم دي.
له بلې خوا؛ مسلمانو څېړونکو ویلي دي چې: فلسفه او تصوف تر دې اندازې سره نږدې دي چې؛ لکه ذهب في الاسلام قوم الى قريب من رأيهم سموا باسمهم. له دې څخه ښکاري چې د تصوف او عرفان د مطالعاتو ډګر ډېر پراخ او فلسفه ورڅخه نشو جلا کولای. خو د دې ترڅنګ؛ ځینې اسلامي څیړونکي وایي چې تصوف فقط د الله رضا او خوشحالي حاصلول او حقیقت ته رسېدل دي، له فلسفې سره کار نه لري.
«حكيم عمر خيام بلخي» وايي: چي اهل تصوف به تفکر او اندېښنه سره د معرفت غوښتنه کوي، د باطن تصفيه او آن دا چې د تصوف نوم هم ځيني علماء له (سوف) مُشتق او مُعرب بولي. «ابوريحان البيروني»، ( مړ٤٤٠ هجری) یو ځای کې ليكي : «هذا رأى السوفيه و هم الحكماء، فان السوف باليونانيه الحكمة و بهاسمي الفيلسوف پیلاسوپا اي محب الحكمة و لما اخلاقو تهذيب » د نفس پاکي د طبیعت له خصلت څخه کوي چي دا لار د معرفت لپاره تر ټولو ښه ده، حضرت امام غزالي هم خپل وروستنی تحقیق او سمه لار تصوف ګڼي … . نو تصوف يو مسلك دى چي اسلامي پوهان وايي، په قرآن عظیم کې چی هر ځای د کتاب سره لفظ د حکمت راغلی دی. له حکمت مطلب دغه پاك مسلك (تصوف او عرفان) دى، په سوره بقره كي دي و يعلمكم الكتاب والحكما” په حدیث شریف او سنت نبوي کي له ايمان سره یو ځای احسان ذکر شوی دی لکه په صحیح البخاري شریف کې د(ابواب الایمان) په څپرکي کې چې «شاه ولي الله صاحب دهلوي محدث» وايي: چي په احسان کی مطلب اسلامي تصوف دى. د خانقا او مدرسې له بحثونو او مناظرو څخه داسې ښکاري چې اهل خانقا په استدلال او منطق ډډه لګوي، اهل مدرسه د دوی په پرتله یو څه دُګم ښکاري. اهل خانقا جرار او په ادبیاتو حاکم دي، مدرسه د توتي په شان ضبط شوي مفاهیم تکراروي. په ټینګار سره باید ووایو چې موږ ته نه ده په کار چې خانقا یا مدرسه یو تر بل غوره یا یو په غلطه بل په سمه وبولو، دلته صرف ستاسو د پوښتنې په اړه یو مقایسوي نظر څرګند شو، خدای(ج) دې موږ له تېروتنې وساتي.
ځينې لیکوال وروسته تر ډيرو تاریخي پلټنو په دې قایل دي چې تصوف په دوه ډوله مسلمانانو کې راغلى دى: يو فلسفیانه تصوف دی چي د اسلام اکثر حکماء او پوهان په دغه ډله کي دي لكه ابن سينا فارابي، خيام او د اخوان الصفا ليكونكي، چي د دوی فلسفه د اشراقیت او د نوي افلاطونيت له مدرسو څخه اخيستل شوې ده. دوهمه ډله په اسلامي او ديني تصوف متمرکزه ډله ده چي دغه ډله هم څه نا څه فلسفي افكار مني، مگر استفاضه و استفاده یې له قرآن او نبوي سنتو څخه ده. اسلامي عرفاء ټوله په دغه ډله کې شامل دي چې مشران يې امام غزالي، شيخ محى الدين عربي، خواجه عبدالله انصاري، حضرت بایزید انصاري(روښان)، ابن تمیمه، مولانا بلخي، شیخ عبدالرحمن او نور مشاهير عرفاء او متصوفين دي.
مسعود: تاسو د اسلامي عرفان او تصوف سرچینې څنګه ارزوی؟ په اسلام کې د تصوف او عرفان د پیداېښت په تړاو څه لید لرئ؟ او دا راته وویاست چې بنسټ اېښودونکي یې څوک ول؟
استاد دودیال: د ځینو روایاتو له مخې، عموماً لومړني صوفیان د اهل صُفه تر دور یعنی صدر اسلام پورې رسیږي. شیعه مسلمانان حضرت علی لومړنی عارف او سالک بولي، خو د شرع ځینې علما دا نه مني، بلکې وایي چې صوفیه ډلې لکه یو شمیر نورې فرقې خصوصاً د امویانو او عباسیانو د خلافتونو پر مهال را څرګندې شوي دي. یو شمیر شیعه علما تصوف حضرت علي ته منسوبول، اهل بیت ته خیانت او تهمت ګڼي، نور بیا وایي چې حضرت علی عارف و، یو شمېر نور یې نه مني. امام صادق حتی وایي چې آنحضرت رسول الله خبرداری ورکړی و چې داسې ډلې به پیدا شي چې وړین لباس به لري او ځان به صوفیان بولي، خو دوی به فاسد وي. ځینې بیا وایي چې لومړنی صوفي په دوهمه هجری پیړۍ کې راڅرګند شو او د «ابوهاشم کوفي» په نوم و چې وړینې جامې یې وې او یوه نوې لاره یې نیولې وه. د ده نظریه چې د کوفې ښار کې خپره شوه، ډېرو مسلمانانو هغه فاسده وبلله. دا عقیده بیا د حبیب عجمي او ذوالنون په وسیله نورو سیمو ته هم خوره شوه. ابن خلدون په خپله مقدمه کې وايي: په دوهمه هجري پېړۍ کې چې یو شمیر خلکو د مال او دنیا حرص پسې واخیستل، راز راز ناولتیاوې ولیدل شوې، خو هغوی چې په عبادت کلک بوخت وو، متصوفه وبلل شول. ځینې شیعه علما بیا بني امیه د تزویر منشا بولي او معاویه د ده د پلار ابوسُفیان د شهرت څخه په استفادې، د دې ډول کارونو مُبدع بولي. د ابن خلدون په نظر، د تصوف اصطلاح له دوهمې پېړۍ رواج شوې ده. ځینې څېړونکي وايي: هغه څه چې د سند له مخې د تصوف او عرفان په اړه موجود دي هغه له شپږمې سپوږمیزې هجري پیړۍ را وروسته یادولای شو. دوی اسلام کې د تصوف رامنځته کېدل له دوهمې پېړۍ څخه څلور پېړۍ نور هم را وروسته کوي. په دې کې د اسلامي تصوف او عرفان په اړه د نامتو غزالي(ابوحامد محدبن محمد ۴۵۰-۵۰۵ هـ، ق.) نظریات دي. نوموړی یو زبردست لوی فیلسوف، عارف او د تصوف په اړه د تصانیفو لرونکی و. د سلطان حسین تابنده ګنابادي په نوم یو څیړونکی دا هم وایي چې تصوف هغه وخت ورو ورو رواج شو چې مسلمانانو له یوناني تالیفاتو کار اخیستل پیل کړل، یوناني کلمات یې عربي ته واړول او په دې کې د تصوف فکر هم راغی.
دا چې د اسلام د مبارک دین له خپرېدو وروسته تصوف پراخ شو، علت یې ظلم، بېعدالتي او د یو شمیر اسلامي خلفاوو له خوا د استبداد شروع کېدل و. آن دا چې د صدر اسلام او د مبارک نبي له یارانو څخه یو تن د لمانځه پر مهال شهید، د یزید او معاویه کیسه بله ناوړه پېښه وه، بیا د امویانو او عباسیانو یو بل پسې بدلون د دې لامل شو چې د دې په غبرګون کې تصوف د یو احساسي، عاطفي غبرګون او د مخالفت د یو حرکت په توګه رامنځته شي. نو لنډ به ووایو:
ډېر څېړونکي په دې عقیده دي چې تصوف د استبداد، نابرابریو او اجتماعي بې عدالتیو په وړاندې له عکس العمل څخه پیل شوی دی. دا خبره به هم حقیقت ولري؛ خو داسې هم ویل کیږي چې په اسلام کې یو شمېر مسلمانانو زیاته پرهیزګاري، زُهد او تقوا په افراط پیل کړه او خپله لاره یې په مرورتوب سره د مدرسې له ملایانو جلا کړه. سره له دې چې مبارک پیغمبر د شدت او افراط تبلیغ نه و کړی، بلکې تل یې د میانه روي لارښوونه کړې وه، خو د خوارجو، شیعه، معتزله، جبریه او بیا په خپله په دې هر یو مختلفو لارو کې د بېلو بېلو عقایدو په راتګ سره، تصوف یو فکري مکتب شو، او په وروسته کي یې له دیني عالمانو(مدرسې) سره ټکر راغی. آن دا چې ملایانو د صوفیانو پر ځینو مشرانو باندي د کفر فتواوې ورکړې او صوفیانو په مقابل کې ملایان ظاهر پرستان وبلل، چي د دین او په تېره بیا د قرآن له باطن څخه بې خبره دي. په دې ترڅ کې د وحدت الوجود طرفداران، چي یواځې د یوه خدای وجود ته عقیده لري، او نور ټول مخلوقات د حق تعالی د جود برخه او حتی پخپله خدای تعالی بولي؛ او د وخت په تېرېدو لویو صوفیانو د اناالحق دعواوې وکړې، داسي عقاید یې منځته راوړل چې د شرع له مخې نوي، بیګانه او بدعت وو او د کرامات، ترک دنیا او نورو اعمالو په ترسره کولو سره د اعتراض سبب شول او حتی «حلاج، ذوالنون مصري، شهاب الدین سهروردي مقتول» او نورو په څېر ډېرو مشهورو صوفیانو سرونه پکې بایلودل. اکثریت صوفیانو په لومړي سر کې د خپلې پوهې د زیاتولو، د منطق د مستدل کولو او د بصیرت د پراخولو لپاره دیني زده کړې کولې، د ښو استادانو او ملایانو د موندلو لپاره به یې تر لېري لېري ځایونو او ښارونو پورې سفرونه کول. بېلابېل علوم به یې لوستل او د عمر په یوه پړاو کې به یې ځانونه داسې سمبال کړل چي په استدلال، محکومولو او منطق کې د هر چا زور ورسره نه رسېده. خو سره له هغه هم فقهیان د دوی مخالف وو. د دې بالمقابل صوفیانو هم مدرسو او له ملایانو څخه زده کړو ته شا واړوله او دیني زده کړو او حتی علم سره، چي د دوی په اصطلاح یې ظاهري پوهه بلله، پریکون وکړ.
د وخت په تېرېدو دوی هغه افراطي پرهېزګاران شول چې ځینو به یې په کال کي پنځه شپږ میاشتې او ځینو خو به یې تقریبا ټول کال روژه نیوله او مطلق تارکان شول. هفتې او میاشتي به یې په تیاره خلوتونو کي تېرولې، له خلکو څخه ګوښه ژوند کاوه او چي کله به د خلکو په منځ کې ښکاره شول، نو خلکو ته به یې د وروري، انصاف او عدالت تبلیغ کاوه. ورو ورو دوی کې داسي شاعران، لیکوالان، دیني عالمان او فیلسوفان پیدا شول چې د علم او ادب په نړۍ کې یې انقلاب راوست. صوفیانو د دې ترڅنګ د کراماتو او خارق العادګیو داسي کیسې خپرې کړې چي خلکو کوښښ کاوه د اخلاص په ښودلو یې له دعا او برکت څخه ګټه پورته کړي او له ښېرا او قهر څخه یې ځانونه وساتي، نو دوی یې پیر وبلل او دعا به یې ورڅخه غوښتله. دا عمل هم د مدرسو په ملایانو بد ولګېد. له دې ټولو سره سره تصوف د اسلامي ټولني د کلتور یوه برخه شوه؛ او پیري او مریدي، چي د تصوف بنسټ دی، داسي ځای ونیو چي تر نن ورځي پورې یې په یوه او بل ډول دوام کړی دی. ناپېیلي څېړونکي وایی: تصوف د وختونو د ظالمانو، ځبېښاکګرو، مستبدو سیاسیونو او بېعدالتیو په وړاندې د محرومو مسلمانانو اعتراض و. کله به د عزلت په بڼه او کله به د پاڅون په بڼه څرګند شو. دا د ناولتیاوو، ظلم، بیعدالتی، قدرت او مادیات پرستي او ناروا په وړاندې یو غبرګون و، خصوصاً د اموي او عباسي حکامو پر مهال ولیدل شو.
په لومړیو کې چې تصوف تر څو پورې د زُهد او پرهېز په مرحله کې و، که یې هر څومره په تقوا کې افراط کاوه او د همدغې تقوا لپاره یې هر څومره تبلیغ کاوه، نو د شریعت او د فقهیانو له مخالفت سره نه مخامخ کېدو، خو تصوف وروسته ورو ورو، یا د خارجي عواملو او خارجي آثارو له امله او یا په خپل داخل کې د راز راز تعبیراتو او تغییراتو په اثر، په یوه بېله مفکوره او وروسته په څو څو مفکورو بدل شول او د شریعت او تصوف ترمنځ واټن راغی.
د شرع علماوو ته په درناوي؛ دا له اغماض او تضاد ډک بحث چې شاید اوسني وخت کې د لانجو لامل شي، نه اوږد وو، خو دغو برخو کې مفصل تاریخي آثار شته. وروستیو نورو پوښتنو ته د ځوابونو په ترڅ کې جزئیات، نامتو څېرې او نښېرونه روښانه شوي دي.
مسعود: ځینو ختیځو پېژندونکو په پیل کې ټینګار کاوه چې د اسلامي عرفان سرچینه د اسلام له اصلي زده کړو او تعلیماتو نه ده، خو په دې وروستیو کې داسې کسان لکه «نیکلسون انګلیسي» او «ماسینیون فرانسوي» لیکوالو، چې په اسلامي عرفان کې یې پراخې مطالعې کړي، په ښکاره توګه اعتراف کوي چې د اسلامي عرفان اصلي سرچینه قرآن او سنت دی. تاسو په دې اړوند څه لید او نظر لرئ؟
استاد دودیال: په مجموع کې د هر دین ارشادات له ناپاکیو، ناوړه اخلاقو، ظلم او نورو ناولتیاوو ځان ساتل دي. یو شمېر دینونه ریاضت او روحي سکون ترلاسه کول په طریقت سره سپارښت کوي. د انسان له روحي عجایبو څخه یو هم پلټنه او په تیره بیا د ژوند د منشا د موندلو هڅې دي. لومړني انسان د طبیعت له قهر( زلزلو، واورې او باران، ځناورو، توپانو…) څخه د بچ کېدو په خاطر ماوراالطبیعة قادر ځواک ته پنا یووړه. دوی دین د خلاصون او ژغورنې په نیامت وپېژاند او یو طبیعي- فطري شوق او لیوالتیا دې لوري ته وشوه. دوی د لمانځنې لپاره بُتان، الهې، څو ډوله خدایان او نور معبودان چې آن دوی په خپلو لاسونو جوړ کړي وو، را منځته او د خپل روحي تسکین او له ستونزو د ژغورل کېدو په خاطر به ورته په زاریو ولاړ وو. ډېر پخوا او په لرغوني یونان کې «ارستو» یو دیني متفکر و. دا نو هغه وخت و چې د وحدانیت او د حق سپیڅلي دین رڼا نه وه خوره. په همدې بهیر کې افلاتوني او نیو افلاتونیزم(اپلاتونی نوې فلسفه/ Neoplatonisme) د فلوطین له خوا خوره شوه. له لرغونو وختونو په یو شریک کانتکس سره د زُهد، پرهیزګاری، هیومانیزم او اخلاقو درسونه مذهبونو او دینونو کې را روان وو. هر دین لارښوونکي او مُبلغان لرل او د تبلیغ، لمانځنو، زهد او پرهیزګاری، حرامو او حلالو لارو یې یو بل سره توپیر درلود، خو سپیڅلتوب پکې شریکه ادعا وه.
د اسلام برحقه او سپېڅلي دین، باطل ادیان منسوخ کړل، د الله له لوري قران عظیم الشان په آخرالانبیا(ع) نازل شو. انسان یې د ځمکې خلیفه او اشرف المخلوقات وباله. د اسلام سپېڅلي ارشادات کاملاً مبین دي. کله چې له اسلامي تصوف څخه خبرې کیږي، نو اهل تصوف یې مبدا او مرجع فقط د اسلام د مبارک دین هدایات او احکام بولي، اصلي تاکید د ظاهري عباداتو تر څنګ، په باطني پاکي، زهد او تقوا کوي. د اسلامي عرفان څېړونکي او تاریخ لیکوال وایي: د هجرت د دوهمې پیړۍ د پای کلونو کې چې کوم نسل پوخ عمر ته ورسېد، له قرآني احکامو او سنتو څخه ښه خبر و د دوی یو شمیرو تابعین لیدلي او ورسره سیده ملاقات یې کړی و، دوی ته د (اتباع التابعين) نوم ورکړل شوی دی او د درناوي وړ دي. له بده مرغه دې څخه وروسته د ځانځانۍ دوره پېل شوه. ډلې ټپلې راپيدا شوې. نو پدغه وخت کې يوه ځانگړې ډله وه، چې خلکو به د زاهدانو او عابدانو په نامه يادوله. دا ډله د خپل سریو، بېعدالتیو، بی اتفاقیو او مقام غوښتلو په وړاندې د یوه غبرګون په توګه را پورته شول. کله چې بدعتونه راپېدا شول نو هرې ډلې به دا دعوه کوله، چې په دوی کې هم زاهدان شته، پدې وخت کې د اهل سنتو څخه هغې ځانگړې ډلې چې خپل نفسونه يې د الله تعالى په لار کې وقف کړي وو، او خپل زړونه يې له بې پروايۍ څخه ترخپلې وسې خوندي ساتلي وو، زهد او تقوا او اذکار یې غوره کړی و، د خپلې لارې لپاره يو نوی نوم (تصوف) غوره کړ، چې وروسته بيا په همدې نامه (صوفيانو) سره ونومول شول. دا نوم د دويمې هجري سپوږمېزې پېړۍ د پیل شاوخوا کې راپېدا شوی دى.
د اسلام او د تصوف د تاریخ دغه ډله څیړونکي او منصفین په اسلامي تصوف د نورو ادیانو د تصوف اغیز نه مني. عیجبه ده چې د بیلابیلو ادیانو د صوفیانو ترمنځ یو څه مشابهتونه شته، لکه؛ له دنیا او مافیها مخ اړول، ګوښه اوسېدل، دایمي ذکر او خانقاوو کې راټولېدل، اوږدې جامې اغوستل او داسې نور، نو ځکه یو شمېر کسان ادعا کوي چې اسلام چې وروستی برحق او کامل دین دی، تصوف یې له نورو پخوانیو ادیانو سره ورته او آن دا چې له هغو ادیانو یې متاثر بولي. د تصوف مخالف یو شمېر فقهیان ټینګار کوي چې تصوف له پخوانیو باطله ادیانو رااخیستل شوی بدعت دی. دوی «حصن بصري، جنیدبغدادي، معروف کرخي او بسطامي» مسیحیت او زردتښت پورې تړلي بولي(والله اعلم). خو اسلامي متصوفین او عارفان دا خبره نه مني او په ثبوت سره وايي چې : د اسلامي عرفان اصلي سرچینه قرآن او سنت دی. په دې برخه کې قوي ماخذ د( تصوف حقیقت) کتاب دی چې تقریباً شل کاله مخکې یې نوي ایدیشنونه په دري او پښتو له عربي څخه وژباړل او نشر شول. دا کتاب د لویو صوفیانو شجره، اخځ، د صوفیه اصطلاحاتو تعریفونه او تاریخي معلومات لري، دا کتاب همدا اوس هم کابل کې موجود دی. له دې کتاب پرته، ډېر نور منابع هم شته چې لویو عارفانو د تصوف منهج بللي وو. لږ وروسته به ستاسو د نورو پوښتنو په ځواب کې د مسیحیت، یهودیت او هندي تصوف او نورو د څرنګوالي، توپیرونو او موخو په اړه خبرې وکړو.
مسعود: ګران استاد دودیال صاحب، مهرباني وکړئ د عرفان او تصوف د غیر اسلامي سرچینو او منابعو په اړه خپل لید راسره شریک کړئ.
استاد دودیال: دا چې یو شمیر د غیر اسلامي تصوفي سرچینو یادونه کوي، موخه یې مسیحیت، یهودیت، هندي تصوف، ماني فلسفه او داسې نور دي. دا او دې ته ورته پوښتنې ستاسو د راتلونکي پوښتنو په ځوابونو کې واضح روښانه کیدای شي او ورسره به د غیر اسلامی تصوف بڼې هم وپېژنو، خو لنډ به ووایو:
د ادیانو او تمدنونو مطالعات چې نن ورځ یو شمېر غیر اسلامي او اسلامي هیوادو لکه؛ امریکا، مالیزیا، اندونیزیا او ایران کې څېړنې کوي، د دینونو ترڅنګ، په تصوف کې هم په څېړنو بوخت دي. دوی وموندله چې د شهود او د نننۍ(روحي) تجربې په وسیله د حقیقت د راز او رمز موندل او حقیقت سره د پیوست کېدو (لوړفکر) او(ارمان) د برهمنانو، بودائیانو، رواقیانو، نسطوریانو، مهریانو، میترائیزمیانو، زردښتیانو او د امریکې بومي سور پوستو په عقایدو کې شته، دا له اسلامي تصوف سره نږدیوالی لري. دوی دغو افکارو ته د اشراق د ذوق نوم ورکړی دی.
د مسیحیت او یهودیت غربي تصوف هم دعوا لري چې حقیقت ومومي، خو دوی د پرهیزګاري، اخلاقو او تقوا مفهوم مني، خو لږ ورڅخه په څنګ تیریږي، د دې پرځای وایي: له دې امله چې ممکن عقل او حواس ادراکي تېروتنې وکړي، نو په یواځیتوب حقیقت نشی موندلای، پس بهتره ده په ځانګړو لارو- چارو(سلوک) سره باید حقایق ومومو. غربیانو دې ته د (عرفان) نوم ورکړ. حال دا چې اسلامي تصوف او عرفان موږ په شروع کې وپېژاند، چې پراخه مفهوم او جلا موخې یې لرلې. دلته د ماهیت او موخو له پلوه توپیر لیدل کیږي. د یهودیت او مسیحیت عرفان حقیقت ته رسیدلو لپاره استدلال هم ضرور بولي، خو اسلامي تصوف منطق او استدلال باندی تاکید نه کوي، د طریقت د منازلو او د ریاضت په پایله کې یا په وحدة الوجود یا په وحدة الشهود سره حقیقت مومي(وحدة الوجود او وحدة الشهود مو مخکې وویل). د لرغوني یونان، ارستو او فلاتو او بیا د غربي مسیحیت او یهودیت له عرفان سره په توپیر؛ اسلامي تصوف، خصوصاً د وحدة الشهود پلویان وایي چې شهود یواځې په استلال صورت نه نیسي، بلکې فارابي، ملاصدرا، ابن سینا او ګڼ شمیر نور ورته حواس، عقل، زړه(قلبي اخلاص) او الهي وحی هم ضرور بللې ده. بل توپیر دا دی چې د یونان فلسفه او غربي افکار عرفان دک او دلیل یوه فکري بوختتیا بولي، خو تصوف او عرفان په اسلام کې د استبداد، ظلم، بېعدالتي او مادیات پرستو حاکمانو په وړاندی یو ډول بغاوت او پاڅون و. په پایله کې ویل کیږي چې ټولو ادیانو کې عرفان د دین زیږنده ده، خو له ډېر لږ ورته والي سره، ډېر توپیرونه هم لري. لکه هغسې چې په مجموع کې د ادیانو فلسفه یو بل سره توپیر لري، ګډ ټکي یې د خدای وجود او د جذبې، زُهد او ریاضت له لارې خدای(حقیقت) ته رسېدل دي. معنوي مسایلو، زُهد، پرهیزګاري او له مادیاتو څخه زړه شکول د ټولو ادیانو ځانګړنه ده، خو په عیسیوت کې کم، په بودیزم او اسلام کې ډېره، اما احساس پکې شریک ټکی دی.
له دغو مقایسو څخه وروسته یو ځل بیا د اسلامي عرفان له مخې د تصوف پېژندنې ته ورګرځو: تصوف د هر اعلى خلق کې داخلېدل، او له هر رټل شوي خلق څخه د وتلو نوم دى، صوفي په ريښتیاوو عمل کوي، د خلکو مال ته سترګې نه نیسي د ظاهري پاکي ترڅنګ په باطني پاکي او اخلاقو ډېر پام کوي. په بله وینا: له څښتن تعالى سره داسې اړيکې ټينگېول، چې له بل چا سره دې هېڅ اړيکه نه وي. فقر او افتخار، ایثار او له تنُعم مخ اړول د صوفي اصلي صفات دي.
مسعود: ځینې خلک باور لري چې ګویا تصوف د هندوستان، د نو افلاطوني فلسفې یا له ماني اندو فکر څخه اسلام ته ننوتی دی. تاسو په دې تړاو څه اندو فکر لرئ؟
استاد دودیال: هندیان د هغه بُت عبادت کوي چې دوی په خپل لاس جوړ کړی، غوایي ته درناوی لري، ماني دین هم خپل جلا احکام لرل. دلته به لومړی دواړه وپېژنو، بیا به یې په تصوف خبرې وکړو:
هندنوییزم شرقي ادیانو کې یو لوی دین دی. نظر هر بل دین ته د مسلمانانو؛ په تېره د افغانانو اړیکې له هندوانو سره ډېرې او نږدې وې. د تصوف څېړونکي وایي، چې هندي تصوف په اسلامي تصوف اغیز درلود او یو بل سره ډېر ورته والی لري. تر مسيحي ميلاد څخه درې پېړۍ دمخه( له نن څخه دوه نیم زره کاله مخکې) په هندوستان كې د(بهاګاواتا) فلسفه رامنځته شوه، خپل تبلیغات يې په دې ډول په څلورو ټکیو کې وړاندې كړل: خداى بې حده نور دى، له كاېناتونه ماورا دى، يو دى، دفنا وركولو تل ترتله مرجع دی. دوی مسلمانو ته درناوی کوي او اسلامي مقدساتو ته سپکاوی نه کوي.
د «بهاګاواتا» فلسفه وايي:(روح د خداى پاك جز دى، مګر عېن هغه نه دى، د افرادو او مادي عالم روحونه نېست او فنا كېدونكي نه دي بلکې ترتله ژوندي دي). کله چې د اسلام مبارک دین خپور شو او بیا اسلامي تصوف پیدا شو، په دې توګه د هندي تصوف او اسلامي تصوف ترمنځ یو څه مشابهتونه ولیدل شول. په دې کې سیاسي او ټولنیز عوامل هم رول لري، لکه: د امویانو پر مهال اسلامي فتوحات تر هندوستان او بیا د چین تر پولو ورسېدل، د مسلمانانو او هندیانو ترمنځ پیاوړې سوداګري وه، ورسره اقتصادي او فرهنگي نږدېوالی هم زیات شو. زیات شمېر هنديانو اسلام ومانه. بالمقابل د دوی افكارو، نیک چلند، نرمي او اخلاقو پر مسلمانانو تأثير وکړ او د هندي مذهبي طریقو زاهدانه او صوفیانه تعليماتو او آدابو د نږدې معاشرت او اختلاط له امله او بیا مخصوصاً کله چې د ادب، معارف، سلوک هندي كتابونه وژباړل شول، په دې سره د ډېرو معنوي، تصوفي او کلتوري برخو ګډون او یو بل ته لیږد میسر شو. وروسته تر اسلام؛ د دوهمې پېړۍ په ترڅ کې، په تېره بیا د عباسي خلفاوو پرمهال چې علمي او مذهبي مناظرې او خبرې – اترې پراخې شوې او د بیلابیلو مذاهبو خلکو به پکې ګډون کاوه، بحثونه آزاد وو. په دې مناظرو کې له مسلمانانو سره یو شمیر د هندي او بودائي دین خلک هم کیناستل، یو بل ته یې خپل عقاید ویل. دا د صوفیانه افکارو د دود کېدو لامل شو. دې بل پلو ته بیا متقابل اغیزګورو. هغه دا چې د صوفیه طریقې څو نامتو مشران او پیران لکه «فضل بن عياض( ۱۸۷ق. مړ) ، شقيق بلخي(۱۴۷ق.مړ)، داود بلخي (۱۷۴ق. مړ) » او یو څو نور بلخ کې وو او قطب طریقت بلل کېدل، بلخ هغه وخت د اسلامي تصوف د خپراوي لوی ښار و. له دې امله چې له اسلام څخه لا ډېر مخکې بلخ او بخارا او ټوله ماوراءالنهر کې بودایي دین خپور و، د بودیزم عبادتځایونه او مزدکونه پکې وو، نو داسې ویل کیدای شي چې د صوفیانو لومړني پیران(شیخان) به همدلته د بودایي تصوف( د دنیا ترک کول) او زهد سره آشنا شوي وي. ممکن همدا وخت د بودیزم یو شمیر افکار له اسلامي تعلیماتو سره یو ځای شوې وي او صوفیانو به نور هم دا افکار سره ګډ او تبلیغ کړی وي. کله چې «حسين بن منصور حلاج» له پارس وروسته هندوستان ته سفر وکړ، د سیمې تصوف کې شور او هلهله او نوی بدلون راغی. دې بدلون په هندي تصوف ژوره اغېزه وکړه. اغېزه دوه اړخیزه وه.
په دې توګه د هندي او بودائي عقیدې اثرات په لاندې ډول وو:
د وجود وحدت( وحدانیت)، زُهد، نیک اخلاق پالنه، په عبادت کې خواري ګالل (ریاضت)، قانع اوسېدل، په صبر باور لرل، مراقبه چې هندیان یې دیانا بولي، په ژور فکر تاکید کول (د فکر تمرکز) ترڅو حقیقت و پېژندلای شي او داسې نور ګډ ټکي وو، چې دا فکر پیاوړی کوي، چې ګوندې د اسلامي او هندي تصوف تاثیرات یو پر بل و او اسلامي تصوف به له هندي تصوف اغیزمن شوی وي. د شرع په نزد مسئله دا نه ده چې د دین او تصوفي افکارو ترمنځ نږدېوالی دی، یا ګواکې تصوف له بودیزم او هندوییزم راغلی، بلکې مسئله د کشف او شهود د ادعا، شطحیاتو، تجرد او افتقار باندې ټینګار او داسې نور ټکي دي، چې د نورو ادیانو د تصوف تر اغیزمنوالي، دا د نه منلو بولي. د شریعت فقهاوو د صوفیانو د ریاضت، وجد، ترک دنیا او نورو په اړه توند بحثونه کړي او په دغو مواردو کې یې غبرګون ښودلی دی. بالعموم څېړونکي وایي چې عرفان ډېر پخوانی عمر لري، یواځې یو دین پورې ندی تړلی.
دا پوښتنه چې ایا تصوف له ماني افکارو اسلام ته راغلی ؟ دا پوښتنه هم ډېرو لیکوالو مطرح کړې او خپل نطرونه یې هم ورکړي دي.
مانوي(Manichaeism) افکار چې په درېیمه میلادي پیړۍ(۲۱۶-۲۷۶ )کې له ګنوسۍ عقیدې را پورته شو، په رڼا او تیاره (نیکي او بدي) دوو خبرو یې باور درلود. موسس یې د هغه وخت د پارس(اوسني ایران) اوسیدونکی ماني د فاتک همداني زوی و چې ځان ېې د دې دین پیغمبر باله، ده له مینځني ختیز تر افریقا او دېخوا تر چین کوشش وکړ خپل دین خپور کړي، خو په دې ځایو کې رسمي دینونه له پخوا پیاوړي و، د ده هڅو په ځنډ او ورو ورو د ده له توقع ټیټه پایله درلوده. ده خپل فکر له مسیحیت او بودایي، دواړو څخه راخیستی و. تیاره یې د مادي نړۍ او رڼا یې د روح سمبول ټاکلی وو، چې انسان یې دوه ګونی موجود باله. دا دین زیاتره مینځنۍ اسیا، د چین او هند ځینو سیمو او ډېر لږ اروپا ته ورسېد، خو لسمه میلادی پېړۍ کې اثر او رسوخ ختم شو. د ده تبلیغ دا و، چې انسان باید خپل روح(رڼایي) ته وګوري او له تیارې (خپل تن او نړۍ) هېره کړي. د دوی په عقیده؛ په پای کې د رڼا او تیارې په جګړه کې آخر رڼا(روح) بریالی کیږي او د جسم له زندان څخه وځي. له اسلامي او مسیحي تصوف سره یې نږدېوالی درلود. دوی انځورګري، خطاطي، کتاب لیکلو او موسیقي ته وده ورکړه. مانوي لیک د هغه وخت یادګار دی. لیکونه یې په څرمن یا پاپیروس پاڼو باندې کول. دوی خپلو ملایانو ته د(ګزیده ګان) او وګړو(عوامو) ته د (نیوشاییان) نوم ورکړی و. ګزیده ګانو سفرونه کولای شول او دین یې تبلیغ کاوه، د دواړو لپاره حلالو او حرامو توپیر درلود.د دوی تصوف کې زهد او له مادیاتو پرهیز یو حتمي حکم و، باطني پاکي یې توصیه کوله. داسې ویل کیږي چې همدې ټکیو په اسلامي تصوف هم اغیز کړی، یعنې اسلامي تصوف له دوی څخه زده کړه کړې ده. له دې امله چې تصوف او عرفان له ډېر پخوا ټولو دینونو کې و، نو دا مناسب نه ده چې یو دین پورې وتړل شي، خو ټولو دینونو کې ورته والی لري. په مجموع کې عرفان د خالق د عبادت یوه بڼه ده. دا عبادت د سزا له ویرې او د ثواب په خاطر ټولو دینونو کې شته او تصوف د ثواب د ډېرولو لپاره د زهد، ریاضت، له بخل، زنا، جادو، منافقت، او دروغو پرهیز، له قتل څخه کرکه، باطني پاکي او نورو ښېګنو سپارښت کوي، نو مانوي دین هم همدا مسایل لرل. دې دین هم له خدای سره مینه تبلیغ کوله، کوم چې اسلامي تصوف یې (حقیقی عشق) بولي او الله ته د محبوب خطاب کوي او د وصال هیله یې لري، دا په مانوي تصوف کې هم و. مانوي پیاوړي ادبیات رامنځته او د تبلیغ موثره طریقه یی وه. ارشادات یې پیچلي، خو ډېر جالب و، نو ځکه ېې په ډېرو خلکو تاثیر کړی و او په اسلامي تصوف یې اغیز څخه انکار نشي کیدای. تر ټولو نورو هیوادو د دې دین او د دوی د عرفان په اړه زیاتې څیړنې ایران کې شوي دي. له مسیحیت پرته زردښتي او بودایي دین او د دغو دینونو له تصوف سره یې ورته والی درلود. نو کله چې د اسلامي تصوف سرچینه نور ادیان بلل کیږی، او ورته والی یې د نورو دینونه تصوف سره کیږي، علت یې پورته مشابهتونه دي. سره له دې چې د اسلام تر لومړی پیړۍ پوری مسلمانانو کې د ماني دین افکار په قوت سره پاتې ول، خو په تدریج سره اسلامي ملایانو او دیني واعظانو مانویانو ته (زنادقه / زندیق) نوم ورکړ او د هغوی ټولې خبرې یې کفر او ناروا وبللې.
مسعود: د یو شمیر څیړونکو په نښېرونو(اثارو) کې د هندیانو د دیني کتاب ریګویدا او د اریاییانو د اوستا او پخوانیو دیني کتابونو تر منځ اړیکې او خپلوي لیدلای شو، دا هم په ډاګه شوې ده چې ډیر په زړه پورې پړاو له اسلامي دورې څخه د مخه د اوستا او بودايي دین او زردشتي دین، ماني ترمنځ اړیکې وئ او همدارنګه له اسلام څخه وروسته د بودایي دین او تصوف ترمنځ اړیکې لیدل کیږي.
هیله ده چې د رزدشتي، بودیزم، مانیزم او نورو فرهنګونو په اړه چې د پښتنو سیمو او ټاټوبي کې سره یو ځای شوي دي او یا له ګاونډیو سیمو یې دلته اغیز کړئ دی، په لنډه توګه مالومات راکړئ.
استاد دودیال: ستاسو پوښتنه پر ځای ده. یو شمېر کسان د اسلامي تصوف منشا له نورو ځایو بولي. مثلاً د تصوف د غیر اسلامي منابعو په اړه یو شمیر لیکوالان د «مرتاض ابو عامر» مثال ورکوي. وایي: چې «راهب ابوعامر» لومړی ځل لپاره د اسلامي تصوف رواجوونکی و، آن دا چې وایي چې مرتاض راهب ابوعامر د(ضرار) په نوم یو جومات جوړ کړ او مسلمانان یې هلته تصوف ته بلل. ابوعامر په ظاهر مسلمان شو، خو د مکې له فتح وروسته وتښتېد او د حضرت محمد(ص) په مخالفت یې د خپلو نیکونو د ګروم او عُقدې له مخې پټ فعالیت (منافقت) شروع کړ. نو د مسجد جوړول او عبادت ته د مسلمانو بلل د یو منافق له خوا دا شک پیدا کوي چې د تصوف سرچینه به نور ادیان وو. دا تبلیغات تل متصوفینو او مشایخو رد کړي او رټ ځواب یې ورکړی دی. د دې ډول تبلیغاتو د شمېر او محتوا په پرتله د اسلامي تصوف د تالیفاتو او تصنیفاتو محتوا ډېره پیاوړې ښکاري. دغې برخه کې د اسلامي عرفاوو د تالیفاتو هم کمیت او هم کیفت اوچت دی، خو د اختلافاتو له موجودیت انکار نشي کیدای. مُبرهنه ده چې دې متناقضو او متباعدو بحثونو شمېر او اندازه ډېره زیاته ده، آن دا چې د اسلامي فرهنګ یوه لویه برخه یې نیولې ده.
د پوښتنی اصلي برخه مو د زرتښت دین په اړه کړې ده، لنډ به ووایو:
د اسلام له خپرېدو زرګونه کاله مخکې؛ د لرغوني اریانا په زړه کې زردښت د یوه منور، عدالت پسند، اخلاقي او نرم دین نوم و. د دغه دین خپرېدل تقریباً نهه زره کاله پخوا وختونو ته رسیږي، د دغه دین پېشوا زردښت یا رزدشت یا اشو زرتشت یا سَپَنتمان(ځینې په دې ګمان دي، چې د زردښت اصلی نوم سپنتمان، یعنې ډير سپین) و. زردښت/زردشت د لرغوني بلخ له وګړیو او د هغه ټاټوبي له نجباوو څخه و، په بلخ کې زیږدلی، همدلته لوی شوی او همدلته یې د خپل دین بنسټ کیښود، او په تبلیغ باندې یې پیل وکړ او بالاخره په همدې ښار کې د تورانیانو په حمله کې مړ شو. زردښتیانو اوښان ساتل، کرکیله یی کوله او خواخوږي خلک وو. یوناني سرچینو د زردشت نوم د (زوروواسترس) په بڼه ثبت کړی دی. د پلار نوم یې په اوستا کې (پوروسَسپِه) او په پهلوي کې (پوروشسپ) او د بابا نوم یې (پَیترسپ)، او د مور نوم یې په اوستا کې (دُغدووا) او په پهلوي کې (دوغدو) راغلي دي، له درنې کورنۍ او په عالم کس باندې مشهور و. زردښت د خپلې مور درییم زوی و. له ځوانی سره سم یې واده کړی و، خو د لومړنۍ ښځې د نوم او نسب په اړه یې ډیر مالومات په لاس کې نشته دی، ویل کیږي چې د سفرونو له پیل کاولو څخه مخکې مړه شوې ده، دویمه ښځه یې (هوُوي) نومیږي او د بلخ پاچا ګشتاسپ د سلاکار (فرَشوستر) لور ده، شپږ اولادونه یې لرل، د کورنۍ نوم یې هم د همدې نیکه د نوم له مخې دی. د دومره معلوماتو سره سره بیا ځینې لیکوال وایي چې زردښت په آذربایجان کې نړۍ ته راغلی، ځینې نور بیا د زردښت په نوم څوک نه پېژني او له شتون څخه یې بیخي منکر دي.
په هر ترتیب؛ زردښت لومړنۍ زده کړې له خپل پلار او د ښار له نور عالمانو څخه تر سره کړې، وایې زردښت ډير ځیرک او د تیز ذهن لرونکی هلک و، چې تر پینځلس کلنۍ یې د خپله عصر ټول علوم زده کړل، د تفکر او ځانګړي(منفرد- متفاوت) نظر خاوند شخص و. کله چې شل کلنۍ ته ورسید، خپل پلار، مور او ماشوم پریښودل او د مذهبي اسرارو د پیدا کولو لپاره په نړۍ کې یې سرګردانه سفرونه پیل کړل، د یوناني سرچینو له مخې ده اووه کاله د غره په یو غار کې تیر کړل او ډيری وخت به یې خواړه پنیر (خیدګ)و.
د زردښت مخلصان لیکي کله، چې هغه دېرش کلن شو، نو ورباندې د (هومنه یا بهمن) فرښته را نازله شوه او له هغه وروسته د اتو کلونو لپاره زردښت د شپږو مقربو (امشاسپندان) سره د عالم په کشف او شهود کې په خبرو اتر بوخت و او له هغه وروسته د (۱۰) کلونو لپاره د (اهورا مزدا) (یانې هغه ذات، چې زردښت ورته عبادت کاوه، د اهورا مزدا په نوم یې یاد کړی دی او د اهورا مزدا مانا ده حکیم خدای. زردښت یوه خدای ته عبادت کاوه، خو ډېر نور تاریخ لیکونکي وایي چې زردشتي دین واحد پرسته نه و. نور روایتونه بیل بېل دي، خو ټول په یو اتفاق دي چې زردشت عبادت او لمونځ کاوه، د زردښت د دعوت او تبلیغ د لسو کلونو په وروستیو کې لومړنی کس چې په د باندې ایمان راوړ، (میدیتنیما یونها) د کاکا زوی یې و. او له هغه وروسته زردښت د بلخ د شاه ګشتاسپ دربار ته لاړ او خپل دین یې ورته وړاندې کړ، چې د بلخ شاه د زردښت دین ومانه او د بلخ د دربار ټول اشراف او درباریان د زردښت په دین شول. بالاخره زردښت په بلخ کې د ۷۷ کالو په عمر، چې (اهورا مزدا) ته په عبادت لګیاو، د تورانیانو د توربراتور (تورِبرَآدرویس) په لاس ووژل شو. د زردشت د دین په اړه ترټولو زیات معلومات(اودُخوس کلداني) لیکلي و. زردشتی دین د افلاتون او ارستو له دوران مخکې و.
د ریګویدا او اویستا پوښتنه مو هم کړی ده. دا دواړه کتابونه به لنډ معرفي کړو:
ریګویدا (ऋग्वेद ṛgveda) د (ودا) یا هندو مذهب کتاب دی. ودایان همدا هندو یا دهیندو دین پیروان دي او ځینې ورته هنود وایي. د دوی مقدس کتاب ریګویدا و، چې په سنسکریت ژبه لیکل شوی دی. دا کتاب د هندوستان د لویې وچې په شمال غربی سیمو کې لیکل شوی دی. له اویستا سره ډېر نږدېوالی لري، د لیکنې بڼه یې د شعر ژبه(یعنی موزونه) ده چې د شعرونو شمېر یې (۱۰۱۷)او د بیتونو شمېر یې (۱۰۵۰۰) کیږي. یو شمېر ابیات یې اوس هم هندوان په خپلو دیني مراسمو او دعا ګانو کې وایي. دا د هغو زړو آریائیانو یو قدیمی یادګار دی چې د هند نیمې وچې ته خواره شوی وو، هلته پراخه سیمو ته پنځېدلي وو.
او د ریګویدا څخه چې تېر شو، د زردښت/ زردتشت د کتاب پوښتنه مو کړی ده. لنډ به ووایو:
د زردښتیانو کتاب اویستا (Avesta)و. اویستا د اوستا او آبستا په بڼه هم راغلی دی، مانا یې (پناه)، (پوهه او معرفت) ده، ځینو بیا د (متن) په مانا بللی دی. دا د زردښتي دین مذهبي متون دي. تفسیر ته یې زند/پازند ویل شوی دی ژبه یې پهلوي ده. زند د شرح په مانا دی. ویل کیږي چې دا کتاب او د هغه شرح په خپله زردشت لیکلی دی. وروسته د زردشت له مړینې، بیا زردشتي علماوو د دې کتاب نور تشریحات او تعلیقات لیکلي چې هغو ته(بارده) وایي. د دغو روایتونو په اړه بیلابیل او متضاد نظرونه راغلي دي، آن دا چې دا ثابته نه ده چې زردشتي دین کې یو خدای و او که څو خدایان. خو دا ثابته ده چې دا یو ډېر لرغونی دین و چې په دې پراخه سیمه کې یې ډېر پیروان لرل او آن د ساسانیانو تر وخته دا دین مسلط و. اوستا وروسته د برهمنیانو له(ریک دید) او د یهیودو تر (تورات) دویم قدیمي دیني کتاب دی. کتاب په څوڅو جملو کې یوه موضوع بیانوي لکه آیتونه چې هر یوه ته ګات وایي د ګاتونو شمیر یی ډېر زیات دی، داسې عقیده هم شته چې ځینی ګاتونه به ممکن ورک او هېر وي او ځینو کې ممکن لاسوهنه شوي وي او بدلون به پکې راغلی وي. ګاټونه د شعر په بڼه لیکل شوي وو، چې وزن او ردیف یې درلود. کله چې سکندر یرغل وکړ دا کتاب یې وسوځواوه او د جمشید تخت یې هم ونړاوه، خو لا هم د خلکو په یاد و او بېرته راټول شو، یعنې دا کتاب تر ډېره سینه په سینه د سکندر له یرغل وروسته هم موجود و. کلونه کلونه وروسته اسلامي تاریح لیکونکو لکه مسعودي او نورو ویلي چې دا کتاب د هحامنشیانو پر مهال د (۱۲۰۰۰)غویانو پر پوستکي په زرینو کرښو دباغی شوی و. داسې هم ویل شوي چې یوه برخه یې (په تیره د طب برخه یې) یونان ته یووړل شوه او د طب او نجومو مسایل یې ورڅخه په یونانی ژبه وژباړل. زردشتیانو په دې سبب سکندر ته (ملعون) نوم ورکړی و. تاریخ لیکوال دارمستتر Dasmesteles » چې د za..d Avesta په نوم یو اثر یې لیکلی دی، وایي چې په درېیمه او څلورمه میلادي پیړۍ کې دا کتاب بیا ولیکل شو، خو ځینې برخې یې ممکن هیرې شوې وي، د انګلیس لیکوال West,21 په وینا وروستی ورژن یې ټول (۸۳۰۰۰)کلمات و. په یونانی ژبه ژباړل شوې برخه یې علمي معلومات لري. مشهوره ده چې د زردښت لارښوونو په خلکو ژور اغیز درلود او نیکې لارې یې خلکو ته ښودلې وې. بل هیڅ دین او کتاب د خلکو ژوند ته دومره سمون نه دی ورکړی، لکه زردشت چې مثبت بدلون راوست، خو دا هم وایي چې اویستا زښت زیات دښمنان هم لرل. په دی ضد او نقیضو ویناوو کې یو څوک حیران شي چې په څه ډول د دې کتاب په موجودو ګاتونو اعتبار کیدای شي چې آیا دا به ربښتیا د هغه وخت اویستا وي او که نه؟ څنګه امکان لري چې د زردشت لارښوونې او د هغه کتاب دې د دې دومره پېښو او زیاتو دښمنانو سره سره لاهم پاتې وي؟ خو یوه خبره څرګنده ده چې په خپل وخت کې یې لوی اغیز درلود او زیات شمیر خلک زردشتیان وو. زردشتي دین یو پیاوړی دین تېر شوی چې تر ډېره په نیکی یادېده. د لرغونې آریانا او بیا د خراسان زیات شمېر خلکو تر ډېره د زردشت اخلاقي لارښوونې عملي کولې او آن اوس یو شمېر خلک د زردشت د معقولو او انساني افکارو بد نه وايي. د زرتشتیانو د اورتونو نښې اوس هم ډېرو سیمو کی لیدل شوي دي. دوی یو کال په دولسو میاشتو ویشلی و. دوی د اخلاقي لارښوونو ترڅنګ؛ علم، پوهې، نجومو او ابتدایي طب ته څه ناڅه انکشاف ورکړی و.
د یو شمیر نورو آثارو له مخې؛ د زردشتیانو په وحدانیت پرستي شک دی، زیاتره تاریخ لیکوال وایي چې دوی په یو خدای عقیده نه لرله، بلکې څو خدایان یې لرل. د تصوف په اړه یې هم معلومات نشته، نو ویلای شو چې اسلامي تصوف له زردشتي دین څخه څه شی ندي رااخیستي، خو شک شته چې له مسیحیت، بوادیزم او هندویزم، مانوي مذهب او عیسیوت به یې څه رااخیستي وي یا کم له کمه د هغوی ټولو له تصوف او عرفان سره ورته والی لري، لکه په مجموع کې چی دینونه یو بل سره څه ناڅه مشابهتونه او توپیرونه لري.
مسعود: ګران استاد دودیال صاحب، د مسیحیت او یهودیت د اغېز او د دې چې د مسیحیت او یهودیت باورونه، عقاید، لیدتوګي او نظریات په عرفان او تصوف کې څنګه داخل شوي دي، او همدارنګه د اسلامي عرفان او تصوف اختلافات د مسیحیت او یهودیت سره څنګه ارزوئ؟
استاد دودیال: سره له دې چې اهل تصوف دا نه مني چې ګواکې تصوف له مسیحیت څخه اسلام ته راغلی، بلکې طریقت او تصوف بشپړ اسلامي بولي، خو څېړونکي وایي چې لکه هغسې چې ادیان (خصوصاً لوی او اسماني ادیان) یو بل سره مشابهتونه لري، او ډېر څه یې سره شریک او یو بل څخه یې رااخستي دي، دغسې هم صوفیه او اسلامي عرفان د پخوانیو ادیانو او له هغې جملې له مسحیت څخه متاثر دی. دا چې یو شمېر کسان په دې آند دي چې ممکن تصوف له مسیحیت څخه اسلام ته راغلی وي، علت یې ځینې مشابهتونه دي. د بیلګې په توګه؛ کله چی مسیحي رهبانان (رهبانیت) صوفي د مسحیت صوفیتوب ته داخلوي، نو خامخا به غسل کوي، چې پاک شي. غسل او پاکي اسلام کې یو حکم دی، خو ځینو له مسحیت سره مشابه بللی ده. بل مشابهت د ذکر دی، جلي او خفي ذکر د مسیحیت تصوف کې و. حال دا چې د اسلام سپیڅلی دین لمونځ د دین ستن بللې ده. مسیحي تصوف کې ذکر مهم شرط دی او ذکر او فکر اسلامي تصوف کې هم شته، خو اسلامي احکامو کې تر ذکر لمونځ باندې ډېر تاکید شوی دی، البته ذکر هم د ثواب وړ دی.
بل مشابهت دا دی چې تجرد، فقر او عزلت د مسیحي صوفیانو عادت و، مسلمان سالکان هم دا غوره بولي آن دا چی ځینې مسلمان صوفیان بیخي تارک د دُنیا وو. په عراق، مصر او شام(اوسنی سوریه) کې د اسلام د مبارک دین له خپرېدو مخکې د ثواب په خاطر واده څخه ډده کول، عزلت او ملنګي او فقر موجود و، خو د اسلام مبارک دین نکاح باندې تاکید کړی، کار او خواري ګالل او د معیشت لپاره مال ګټل یې مباح وګرځول او ترک د دنیا یې سم ونه ګاڼه. دا مسایل وروسته د اسلام تر راتګ او مدینې ته د آنحضرت تر مهاجر کیدو نصاراوو(نسطوریانو) کې و، چې مبارک پیغمر یی ورو ورو د اصلاح کوښښ وکړ. نسطوریان د نصاراوو یو فرقه وه، خو یهودو او نصاراوو تر ډېره دا عادت نه پرېښود.
دا چې ولې یو شمېر لومړني صوفیان د مسحیت څخه متاثر او اغیزمن بلل کیږي، علت یې داسې ښودل شوی دی:
د لومړنیو صوفیانو یو شمیر مشایخ او مشران مسیحي چاپیریال کې اوسیدلي او هلته روزل شوي دي، د بېلګې په توګه «جنید بغدادی» چې وروسته بیا د سیدالطائفه و لسان القوم او طاووس العلماء او سلطان المحققین لقبونه ورکړل شول، رهبانیت او مسحیت سره اړه لرله. هغه په اصل کې د پارس(اوسني ایران) د نهاوند د سیمې و، مور او پلار یې مسیحیان وو. عجیبه ده چې شیخ عطار هم ده ته ډېر درناوی درلود. «ذالنون مصري، ابوهاشم داراني او ابوهاشم صوفي (کوفي)» په شام کې اوسیدل او هلته روزل شوې ول، حال دا چې شام، مصر او عراق د مسیحیت د رهبانیت مهم او لوی مرکزونه ول. باید هیر نه کړو چې یو صوفي ابوهاشم وو، آن دا سې ویل کیږي چی ابوهاشم کوفي ته یو جومات هم مسیحیانو جوړ کړی وو( الغیب عندالله). ناتو متصوف او عارف شیخ عطار مسلمانانو ته توصیه کوله چې حارث محاسبي، جنید بغدادي، رویم، ابن عطا او عمر بن عثمان مکې ته باید ډېر درناوی وکړي، ځکه دا عارفان دي. له لومړنیو صوفیانو څخه نامتو صوفي «ابراهیم ادهم» هم شام کې ژوند کاوه او هلته روزل شوی وو. د مسیحیت، یهودیت، هندویزم او بودیزم او نورو دیني عرفانونو برعلاوه، یو شمېر نوي رامنځته شوي پیران او صوفیان هم لیدل شوي دي. دا به معنوي خوځښت وي، خو دیني نه؛ خصوصاً اسلامي تصوف او عرفان سره اړخ نه لګوي. متاسفانه د دوی موخه الله پاک او د هغه رضایت نه دی، بلکې تر ډېره پورې بلکې مطلقاً ځانته د یو ډول روحي سکون په لټه کې دي. دا ډول اختلافي مسایل موجود دي، د منلو او نه منلو خبره یې جلا ده ټینګار نه ورباندې کوو، خو د معلوماتو په خاطر ورڅخه خبرېدل ښه دي. د بشریت په تاریخ کې لکه د تصوف په شان، ډېر نور مسایل او د پېښو تاریخونه له اختلافي او متناقضو بحثونو او نظریاتو ډک دي.
د یهودیت په اړه باید وویل شي چې:
اکثریت اسلامي محققین له یهودو شکایت لري، دوی د مسلمانانو په چارو کې په لاسوهنه تورنوي. آن دا چې د تصوف منتقدین وایي چې د اسلامي تصوف په برخه کې یهودو لاس لرلی دی. منتقدین د یهود رهبانیت په مسیحیت کې د پشمینه پوشي په بڼه اسلام ته دننه کړی دی(!؟) ترڅو مسلمانان د ژوند په چارو کې غیر فعال او سست کړي او خپله په ساینسي علومو، تکنالوژي او سیاست کې ورڅخه میدان وګټي. غوسه ناک منتقدین دا هم وایي چې یهودو آن مسیحیت ته تصوف دننه کړ. دوی وایي چې د مسیحي راهبانو پشمینه پوشي د یهودو برنامه وه. یهودو آن د مسیحیانو د لټي لپاره برنامه لرله. د یهودو د تصوف د ترویج برنامو ته کبالا یا قبالا نوم ورکړل شوی دی. کبالا د خیر او شر په اړه هغه څه ته وایي چې اسلامي علما یې بدعت بولي. دوی لکه د خیر په شان، شر هم په سیده توګه الله (ج) ته نسبت ورکوي. کبالیان د خیر او شر تناقض ته پام نه کوي، حال دا چې خیر ذاتي او شر عرضي ښکارنده ده، خو یهود صوفیان(قبالیان) شر هم ذاتي بولي. اسلامي علما یهود د اسلام ترټولو بد او کینه ناک دښمنان بولي. د دوی د مضریت له امله تصوف ته هم په شکمن نظر ګوري، خو داسې مطلق ثبوت نشته چې ثابته کړي چې اسلامي تصوف یهودو اسلام ته دننه کړی دی، بلکې شکونه او مشابهتونه دلیل بولي.
مسعود: تاسو د شیعه مذهب او تصوف د بنسټیزو ځانګړتیاوو په اړه څه لید لرئ؟ ځینې پوهان د شیعه او مسیحیت، په ځانګړي ډول د رومي کاتولیک مذهب، ترمنځ ډېر ورته والی ګوري. مهرباني وکړئ په دې اړه خپل لید راسره شریک کړئ.
استاد دودیال:
اهل شیعه وروڼه وایي چې د اهل سنت په پرتله شیعه کې تصوف کم دی. دوی وایي همدا اوس د (۳۷۰)میلیون شاخوا سنیان د سلو شاخوا صوفیانه فرقو کې دي، خو د شیعه صوفیانو شمېر صرف شل میلیونه دی. د اهل سنت د تصوف لویه فرقه(طریقه) قادریه (موسس یې عبدالقادر ګیلاني/ جیلاني) دی، دا له افریقا(المغرب) نیولې تر، افغانستان، د هند ځینو برخو، مالیزیا او اندونیزیا پورې پیروان لري. بله د نقشبندیه (د خواجه بهاءالدین نقش بند پلویانو) طریقه ده چې په اتمه او نهمه پېړۍ کې هند کې رامنځته شوې ده. دا زیاتره هند او منځني آسیا او شاوخوا کې مُریدان لري. د ایران تركمنان زیاتره نقشبندیه صوفیان دي، شیعه اصلی لویه صوفیانه طریقه ګنابادي شیعه فرقه ده، چې موسس یې «شاه نعمت الله ولي» دی. او د ایران ځینو سیمو(تهران، گناباد، مشهد، یزد، بروجرد و بجنورد) کې درې یا څلور میلیونه پیروان لري، چې دا د سني صوفیانو په پرتله ډېر کم شمیر دی او مخ په کمېدو دي. د شیعه تصوف بله ډله د صوفي «شاه نعمت اللهیه» شیعه ده؛ طرفداران یې كرمان کې دي ډېر فعال هم نه دي، شمیر یې هم کم دی. بله یې نوربخشیه (د سید محمد نوربخش پلویان ) دي چې اتمه پیړۍ کې تاسیس شوه او طرفداران یې تهران او د پاكستان شمالي څنډو کې دي، شمېر یې تر پنځوس زره زیات نه دي. د پاکستان شمالي سیمو کې د سنیانو او شیعه ډلو ترمنځ هر کال څو ځله جنګونه کیږي او د دوی ترمنځ زښت زیات قتلونه شوي دي. یو شمېر لیکوال د دغو اختلافاتو عامل د پنجاب د استخباراتو اداره بولي، ترڅو په دې سیمه کې د ولسونو ترمنځ په بېلابېلو نومونو نفاق راوپاروي او خپل واک ورباندې ټینګ وساتي. په دې توګه د پاکستان تصوف هم لکه د دغه هېواد د دیني مدرسو او اسلامي ګوندونو په شان، له استخباراتي او سیاسي لاسوهنو څخه بچ نه دی. څېړونکي وایي د کورمه ایجنسي شیعه ډلو او ورکزیو ته زرګونه موډرنې وسلې ورکول شوې دي، د سیاسي او استخباراتي اړتیا پر مهال یو د بل په وړاندې تحریک کیږي او د نظامي حاکمیت سیاسي مقاصد ورڅخه تر لاسه کیږي. بالعموم شیعه امامان او له هغې جملې امام صادق تصوف او(پشمینه پوشان)غندي او هغه علویان چې وایي حضرت علی صوفي و، د دوی خبره څوک نه مني او اکثریت شیعه مذهبي علما دا خبره د رسول الله اهل بیت ته سپکاوی او دروغ یې بولي. امام رضا(ع) او امام علی النقی (ع) صوفیان د اسلام په دین کې نصاري او مجوس بولي( مستدرك الوسایل دولسم ټوک، ۲۲۳مخ). په دې توګه لیدل کیږي، چې د سنیانو په پرتله شیعه تصوف کمزوری او د صوفیانو شمیر یې کم دی. د شیعه مذهب یو نښېر(حدیقه الشیعه ۶۰۲مخ، مقدس اردبیلی) کې وایي چې تصوف مسملمانان غافل کړي دي. په تېره بیا د صوفیانو شطحیات، خانقا او ترک دنیا نه تائیدوي. د اسلامي تصوف او مسیحیت د ورته والي یا دا امکان او شک چې اسلامي تصوف د مسیحیت اغیز لاندې و او دی، موږ مخکې تشریح کړ. د همدې شکونو له امله یو شمېر شیعه وروڼه هم له تصوف سره چندان جوړ نه دي.(مخکنۍ پوښتنې ته ځواب یو ځل بیا
کتلای شیئ).
مسعود: څیړونکي وایي:
((…. په ختیځ کې د لویدیځ په نسبت د ختيځ متفکر خپل نفساني، رواني او ټولنیز پرابلمونه د فلسفې پر ځای په تصوفي او عرفاني اندونو، افکارو او باورونو کې مطرح کړي او د حل لاره یې ورته لټولې ده. همدا لامل دی، چې د تصوف او عرفان ستر شاهکارونه په شرق کې منځ ته راغلي دي. صوفي نه یوازې د تفکر او تامل څښتن دی، بلکې د ذوق، الهام او اشراق خاوند هم دی…))
ګران استاد دودیال صاحب تاسو په دې اړه څه لید لرئ؟
استاد دودیال: د لویدیځ متفکرینو طبیعي، ساینسي، اقتصادي او تخنیکي مسایل وڅېړل، د دین، تصوف او عرفان مسایل یې که څېړلي هم دي، له فلسفي اړخه یې ورته کتنه کړې ده، نو دوی ته فلسفیان هم وایي چې راز راز تیوریګانې یې مطرح کړي دي. دوی د ماتریالیزم، میتافزیک او دیالکتیک په برخو کې نظر عرفان ته ډېر کار کړی دی. دوی د ټولنیزې ترقۍ، اقتصادي رفاه او تخنیک او نورو په اړه ډېر کار وکړ. له ماورالطبیعة سره ډېر بوخت نه دي پاتې شوي. اوس غربي هیوادونه د اقتصاد، تخنیک او تکنالوژی، د ژوند د مادي سهولتونو او وسایلو څخه پوره برخمن دي، خو ختیز یا شرقي ټولنو کې معنویت او دیني مسایلو ته پاملرنه زیاته شوې ده، آن دا چې د ختیز اوسیدونکي ځان تر لویدیزوالو روحاً ارام بولي او ادعا کوي چې موږ تر لویدیزوالو روحي سکون لرو. دوی خپل نفساني، رواني او ټولنیز پرابلمونه د فلسفې پر ځای په تصوفي او عرفاني اندونو، افکارو او باورونو داسې تلقین او بیانوي چې له مادیاتو خپله علاقه قطع کوي او معونیت ته پنا وړي. دوی په دې ډول ځانته د قناعت او روحي سکون یوه لاره پیدا کوي.
د ارواپوهنې د لیکوالو له نظره؛ زیاتره هغه روحي ناروغۍ چې د ژوند له ناخوالو او روحي کشمکشونو څخه پیدا شوې وي په غیر مذهبي خلکو کې لیدل کیږي، خو مذهبی وګړي دا ډول روحي ناروغۍ نه لري یا یې لږ لري او ځان د (ښه آخرت) په بُرهان ورڅخه ژغوري. دوی استدلال کوي چې سترس او پریشاني یوه عارضه د ایمان ضعیف کیدل دي. نو ځکه د لویدیزوالو په پرتله ډاډه ښکارو او هلته ،لویدیځ کې د معتقدو خلکو په پرتله عصبي او روحي ناروغۍ زیاتې دي. په تېره بیا سالکان د هستي او خلقت نړۍ ته خوشبیني لري او له نړۍ څخه یو جلا برداشت او تصور لري چې هغه د ده ایمان دی او په دې سره نړۍ ته په بیل نظر ګوري. مومنان او اهل کتاب په مجموع کې هغه پیدایښت د خیر په هدف بولي او د تکامل او معرفت او سعادت وسیله یې ګڼي او د ده لیدلوری د کُلی نظام او هستي په اړه او په کایناتو باندې د حاکم قانون په تړاو خوشبین او ښه کوي.
د اسلام مبارک دین خپلو پیروانو ته وروستۍ سپېڅلی او برحقه دین دی، دوی وایي چې د نور آسماني کتابونه فسخ شول، قرآن یواځینی برحقه کتاب دی، آن دا چې دوی وایي انجیل نور نسخ شوی ده. مسلمانان وایي د مومن وګړي حالت د هستۍ په لوی جهان کې لکه د هغه چا په شان ده چې په یوه لوی هیواد کې اوسیږي او د دغه هیواد په قوانینو او نظام باندې ډیر ښه پوهیږي او د ژوند د خالق په نیک نیت باندی هم ښه پوهیږي. البته دوی هم د خپل ځان او هم د نورو په په اړوند د ترقۍ زمینه او امکان برابروي، خو مادیاتو کې ډېر نه ډوبیږي، له ناکامۍ او ستونزو نه ویریږي او اندېښنه نه کوي، اندیښنه هغه قومونه کوي چې حرص ډېر لري. د مومن مسلمان په عقیده، هغه څه چې امکان لري چې د ده د وروسته پاتې کیدو لامل به شي، هغه د ده خپله لټي او بې تجربګي ده، نو ځکه د روحي هوساینې لپاره او له موجود حالت څخه د رضایت لپاره په قناعت، نصیب، تقدیر او د آخرت په بدله(عوض)باندې په باور لرلو سره ځانته روحي ډاډ ورکوي.
قرآن عظیم الشان کې هم اشاره شوې چې د ایمان غوره اثر د زړه روښانتیا ده. کله چی مسلمان د ایمان په حکم سره نړۍ د حق په نور روښانه ګوري، نو د دنیایي زرق وبرق په پرتله همدا روشن بیني او روشندلي او ځانته سکون بولي. ختیزوال باور لري چې دین د دوی د روح په فضا کې یو څراغ روښانه کوي. خو د دی برخلاف هغه وګړي چې بې ایمانه دي، د هغو په نظر کې نړۍ پوچه، تیاره، له لیدلوري او درک څخه تشه او بې ګټې ده. د شرقیانو په مذهبي تفکر کې د بېدینه خلکو زړه په تورتم کې وي او په نتیجه کې ډیر غمجن وي، نو ستاسو د پوښتنې سره سم؛ دا د ختیځ او لویدیځ د خلکو یو عام توپیر دی، مګر نن ورځ ختیزوالو ساینس، تخنیک او پر مختللي اقتصاد ته پام ګرځولی او غواړي د خدای تعالی په توفیق مادي ترقي هم ترلاسه کړي. دوی اوس متوجه دي چې قرآن عظیم الشان له نیمایي کم د عباداتو په اړه، خو تر نیمایي ډېر زیات د حکمت خبرې لري.
ختیزوال عقیده لري انسان چې په سمه لاره او ناسمه لاره، باطل او حق، عدالت او ظلم او په روښانه او کږه لاره ځي، نو غبرګون یې جلا جلا وي. د خلقت دستګاه د هغه چا ملاتړ کوي چې د حق او حقیقت په لاره کې او د عدالت په خاطر هڅې کوي، نو ځکه دوی روحاً ډاډمن ښکاري. دوی ځانته کلک او ټینګ تلقین ورکړی دی چې ایمان د انسان د سکون او ډاډمنیتا لامل کیږي او سعادت ته د رسېدو په هیله خوشحاله کیږي، د یوې تیاره او ویروونکې راتلونکې څخه ځان ډاډمن کوي، د محرومیت پرځای ځانته امید او هیلې پیدا کوي او د راتلونکي په اړه یې زړه راټول وي. دوی خپله عقیده کې دا منلې ده چې د انسان بریالیتوب دوو شیانو پورې تړلې دی:
۱) د ده نیت او خپلې هلې ځلې،
۲) د چاپیریال او عالم اسباب مساعدت او غوره والی.
یو هڅاند او خواریکښ مومن داسې یو چاپیریال کې وي چې هلته د عالم اسباب او د خالق تعالی له خوا ده ته په مقررو طریقو باندې عمل کوي او له عدالت څخه ډاډمن وي، که ظلم او بیعدالتي ویني، نو باور لري چې آخرت کې به ظالم ته سزا ورکول کیږي، خو لویدیزوال چې دا ډول باور ونه لري، نو په تشویش کې وي او د غیر عادلانه چلند څخه به په ویره کې وي خو ایمان سړي ته په عدالت باندې باور پیدا کوي او ډاډ او د زړه سکون ورپه برخه کوي.
تاسو خپله پوښتنه کې د روحي ارامي او معنوي ارزښتونو خبره کړی ده. بالکل مو ښه پوښتنه کړې ده. د ختیز دیني او کلکو مذهبي ټولنو کې معنوي لذت او قناعت دوه ډوله دی:
۱: هغه رضایت او قناعت چې د ده حواسو پورې اړه لري چې د ده عضو له کومې خارجي مادې سره د تماس له کبله وي، لکه هغه خوند چې سترګې یی په لیدو او غوږونه یې په اورېدو حاصلوي او خوله یې په خوړلو(ذایقه) احساسوي. دوی دخپل هر حسي عضو شکر کوونکي دي او ورڅخه قانع دي.
۲: هغه رضایت او قناعت چی د د دوی روح او وجدان پورې تړلی او کوم بدني یا جسمي عضو ورسره ارتباط نه لري او له کومې خارجي مادې سره د ارتباط تر تاثیر لاندې نه وي لکه له احسان، خدمت، محبوبیت، درناوی، بریالیتوب، نیک کار، ښه اولاد او د عدالت او صداقت له اجرا څخه خوند اخیستل، دا ځکه دوی دا نیک اعمال د اخروي سعادت ضامن بولي. تصوف تر ډېره د دوهم ډول رضایت او قناعت په لټه کې دي، چې هغه په دین کې د اخروي سعادت زیری دی.
بله خبره د دغو تولنو اجتماعي ژوند دی. غرب کې ژوند انفرادي دی. اندیویدیالیست او سوسیالیست انسان توپیر لري، قناعت او احساسات یې توپیر لري او د روحي تسکین اسباب یې توپیر لري او په خوشحالی او غم کې یو بل سره شریکوالی یې توپیر لري. په غرب کې څوک په غم او ماتم کې د نورو له خوا د غمشریکي او په خوشحالي کې د ښادي احساس نه کوي. ختیز کې د اجتماعي ژوند افراد با عاطفه وي، یو په بل متکي وي، همدردي لري او له نورو هم همدردي احساسوي. په طبیعي او فطري ډول هم انسان اجتماعي موجود دی، انسان لکه د یو شمېر نورو ژوندیو موجوداتو په شان ټولنیز خوی لري او په ټولنه کې ټولنیز ژوند کوي. په یواځیتوب سره نشي کولای د ژوند چارې پرمخ بوځي. سالم ټولنیز ژوند هغه دی چې وګړي قوانین او حقوق او د قوانینو حدود وپيژني او د هغو درناوی وکړي او یو بل محترم وبولي، عدالت رعایت کړي، یو بل سره مینه ولري او یو بل باندې ګران وي او نورو ته هغه څه خوښ کړي چې خپله یې ځانته خوښوي او هغه څه نورو ته نه خوښوي چی ځانته یی هم نه خوښوي. د شرقي ټولنې افراد یو پر بل باور لري په ټولنه کی هر وګړی ځان د نورو په وړاندې مسئول ګڼي او یو بل سره نیکي کوي او د ظلم په وړاندې په ګډه پاڅیږي او ظالم ته د ظلم فرصت نه ورکوي. دیني- اخلاقي ارزښتونه اوچت ګڼي او یو بل سره په همغږي ژوند تیروي، همدا دی ټولنیزتوب.
دا ټول دلایل او تلقینات شرقي ټولنې ته روحي ارامي ورکوي او د ختیزو هیوادو دخلکو(متدینووګړو) روحي ناراختي نسبتاً کمه احساس کیږي. په ډېر بد حالت کې ځانته قناعت ورکوي چې صبر غوره دی او دا هرڅه د الله له لوري مقرر بولي، څه چې ورپېښېږي، هغه ټول په خپل خیر حسابوي. ایمان په انسان کې د مقاومت ځواک اوچتوي، ناخوالې په خوښۍ بدلوي او ترخې شیبې په خوږو شیبو بدلوي. مومن شرقي وګړي په دې باندې تلقین او باوري شوي چې هر څه فاني دي، خو په هغه دنیا بیا فاني نه دي. د دغه ډول معتقد شخص له نظره مرګ نیستي او فنا نه ده، بلکې له فاني نړۍ څخه باقي دنیا ته تګ دی او ټول له یوې کوچنۍ نړۍ څخه بلې لویې نړۍ ته تلونکي دي. مرګ، د کښت او عمل له ډګر څخه د نتیجې او پایلې ډګر ته تلل دي. په دی توګه هغه توپیر چې تاسو ورته په پوښتنه کې اشاره کړی ده، دلته څرګندیږي.
مسعود: یو شاعر، چې شاه نعمت الله ولی نومېږي وایي:
دانستن علم دین شریعت باشد
چون در عمل آوری طریقت باشد
گر علم و عمل جمع کنی با اخلاص
از بهر رضای حق، حقیقت باشد
***
عطار نوموتی شاعر وایي:
مسلمانی بود راه شریعت
نمی دانم شریعت از حقیقت
شریعت از ره معنیست ای دوست
حقیقت را بمعنی اوست چون پوست
شریعت پوست مغز آمد حقیقت
میان این و آن باشد طریقت
***
شیخ شبستری وایي :
شریعت پوست، مغز آمد حقیقت
مـیـان ایـن و آن بـاشـد طریـقـت
…
تاسو د شریعت، طریقت و حقیقت د علم په اړه او د سیروسلوک، معرفت او شناخت (پیژندنې) په تړاو څه لید لرئ؟
استاد دودیال: شریعت الهي اوامر دي چې په امر بالمعروف او نهی عن المنکر کې را ټولیږي. شرعي احکام خپل منبع لري، چې د ستونزې پر مهال نصوص او سرچینې ته مراجعه کیږي. د صواب او خطا تفکیک، صراط المستقیم او الهي احکامو ته تابعداري شریعت دی. یو مومن مسلمان په واحد ذات، رسولانو، دقیامت په ورځ او ملائیکو ایمان لري. د شریعت علماوو ته (فقهیان) وایو چې د شریعت احکام یې داسې راوښودلي دي او موږ ورباندې ایمان لرو او د اسلام بنسټ(بنياد) پنځه څيزونه دي:کلمه طيبه: شاهدي (ګواهي) کول چې بې له الله(ج) بل څوک دعبادت وړ نشته او حضرت محمد(ص) دالله(ج) استازی (رسول) دى. او هغه څه چې هغه رسول (ص) دلوى ذات الله(ج) له لورى راوړي حق او ریښتيا دي. پینځه فرایض دا دي: کلمه طيبه، لمونځ، روژه(صوم)، زکات(زکواة) اوحج.
ايمان په لغُتت کې منلو او يقين ته وايي يعني ايمان په ژبه اقرار او په زړه کې باور او يقين او د بدن په غړو(اندامونو) باندې د شرعي (روا) جايز عملونو اجراء کولو ته وايي. د ايمان ځاى زړه دى. د شریعت منل د الهي احکامو اطاعت او غاړه ايښودلو ته مسلماني وايي. اسلام په زړه او غړيو(اندامونو) پورې تړاو لري، اسلام بى له ايمان او ايمان بى له اسلام څخه اعتبار او ارزښت نه لري. د الله(ج) احکامو ته په غاړه ايښودلو(اطاعت/ تسلیم) او نيکو عملونو سره دین بشپړ، شرع ادا او ايمان قوي کيږي. دا شرعي حکم دی او هر مسلمان وایي: «امنت باالله وملکة وکتبه ورسوله واليوم الاخرولقدرخيره وشره من الله تعالي والبعث بعدالموت.»
ژباړه: ايمان مې راوړی دی په الله (ج) چې يو دى او شريک نه لري ،ايمان مې راوړی په ملائکو باندي چې د الله (ج)مخلوق دي ،ايمان مې راوړي دى د قيامت په ورځ چې حق او راتلونکي ده، ايمان مې راوړي دى چې خير او شر د الله (ج) د لوري دی، او وروسته له مرګه نه بيا ژوند وي کيدل حق دی.
اسماني کتابونه او صحيفې چې له شرع سره سم موږ ورباندې ایمان لرو؛ زبور چې په حضرت دوادو(ع)، تورات چې په موسى (ع)، انجيل (بايبل) چې په عيسى (ع) او قرآن مجيد چې په آخرالانبیا حضرت محمد(ص) باندې نازل شويدي او اخري اسماني کتاب دى. قرآن کريم له لوح محفوظ څخه يو ځل لمړى اسمان ته نازل شوی دی او بيا د(٢٣)کلونو په موده کې د الله(ج) له لوري او لارښوونې سره سم د حضرت جبرايل امين په وسيله پرحضرت محمد(ص) نازل شوی دی. مسلمان به پورته یاد شوي فرایض په نیت او عمل اجرا کوي او له نواهیو( دروغو، غیبت، تهمت، قتل، غلا، غصب او چور، بد اخلاقیو او حرامو) به ځان ساتي، معروف( نیکي، خوږه ژبه، تساند، صبر، د ټولو مسلمانانو تر منځ اخوت، عدالت، ښه اخلاق) به عملی کوي. دا شو شریعت او رابه شو طریقت ته:
طریقت د پیر تر لارښوونې لاندې د تصوف ټاکلی منزلونو طی کول او له توبې نیولې تر زُهد، ورع، ..بقا.. او فنا د دې ټولو سفر دی. دا په عرفاني ادب کې یوه اساسي اصطلاح ده، صوفیان شریعت ته (پوټکی) وايي، خو حقیقت ته د رسېدلو لپاره طریقت اصل موخه بولي. داهم ورسره اضافه کوي چې: شریعت له طریقت پرته، محض فلسفه ده او طریقت له شریعت پرته الحاد او زندقه ده. طریقت د ریاضت اوږده پړاوونه دي. سلوک او طریقت ته په اصطلاح کې تصوف وايي. سالکان وایي طریقت دا دی چې مسلمان خپل ظاهر او باطن په نیکو اعمالو ښایسته کړي او له بدو عملونو یې وژغوري. سالکان تصوف هم لکه فقهي علم، یو علم بولي. انکار نه کوو چې ځینې وخت د تصوف او طریقت او د شریعت ترمنځ مشکل هم واقع شوی دی، نو سالکانو او اهل تصوف د مسلمانانو او شریعت د قناعت لپاره سلوک او طریقت فقط زُهد او پاکي معرفي کړل، تر څو خلک له شک څخه وژغوري.
صوفیان د شرع پورته ذکر شوي احکام ظاهر بولي، خو د طریقت په لاره تلل(چې ظاهري احکام به هم مني) د باطن اړوند بولي، لکه له الله ﷻ سره مینه کول او ځینې ویرېدل، الله تعالی یادول، له دنیا سره مینه پرې کول، د الله تعالی پر خوښه راضي کېدل، په عبادت کې زړه حاضرول، د هغه کارونه(بدني عبادات) په اخلاص د الله ﷻ د راضي کولو لپاره تر سره کول، خلک سپک نه ګڼل، ځان خوښي(تکبر) نه کول، غوسه کنټرولول او نور ښه صفات دي ټولو اخلاقو ته سلوک، طریقت او تصوف وایي. یعنې طریقت د سالکانو ټول قلبي او قالبي اعمال او اداب (فکر، ذکر او عبادتي افعال) چې دوی یې د خپل طریقت د پیر تر نظر لاندې او د هغه په سپارښت حقیقت ته د رسېدو په خاطر ترسره کوي.
حقیقت د صوفی او عارف په نزد آخري منزل دی، چې دوی د اوږده او سخت سفر او راز راز آزموینو ورسته وررسیږي. کله چې دوی حقیقت ومومي، نو دا قًربت دی. نو ځکه صوفیان وایي؛ هر هغه څه چې په قطعي او یقیني ډول ثابت شوي وي، فقط همدغه حقیقت دی، پرته له حق تعالی څخه نور هیڅ شی په یقین او ثابت ندی. سالکان او عارفان حقیقت له شریعت وروسته یو اساسي مقام ګڼي.
مسعود: حضرت شیخ سعدي وايي :
صــاحـبــدلــی بـمـدرسـه آمـد ز خـانـقـاء
بگسست عهد صحـبـت اهــل طــریـق را
گفتم میان عـالـم و عابد چه فـرق بود؟
تـا اخـتـیـار کــردی از آن ایــن فـــریـــق را
گفت آن گلیم خویش بدر می برد ز موج
ویــن سعی مـیـکـنـد که بگیـرد غریق را
***
ارواښاد ګل پاچا الفت وایي :
د دنیا تورو تیارو کې پټې سترګې ویده پروت وم
د راحت بستر مې ترک کړ چې مې ولیده سحر
***
او یا :
د افکارو تجلی یې نه ورکیږي
د چا زړه کې چې چراغ د علم بل دی
په تورتم کې دې هغه سړی وي وړاندې
چې یې لاس کې د عرفان ښایسته مشعل دی
***
حضرت حافظ وایي :
خیز تا خرقهء صوفی به خرابات بریم
شطح و طامات به بازار خرافات بریم
شرم مان باد ز پشمینه ء آلوده خویش
گر بدین فضل و هنر نام کرامات بریم
***
ګران استاد دودیال صاحب هیله ده چې تاسو د عالم، عارف، متصوف، عابد، زاهد او سالک په اړه خپل لید راسره شریک کړئ؟
استاد دودیال: علم یعنې د حقایقو شناخت او په عیني واقعیتونو پوره آګاهي. علم یوه نظري مجموعه ده چې د موجوداتو او هستي یوه برخه بیانوي. هره ساحه او موضوع خپل پېژند لري. لکه د فقهي علم، د تصوف علم، د نجومو علم او نور. عالم هغه څوک دی چې پورته برخو کې علمیت ولري او په یوه ساحه وقوف ولري.
عارف، د طریقت هغه پړاو ته رسیدلی سالک، چې معرفت یې حاصل کړی وي،
متصوف، تصوف ته منسوب سالک.
عابد، د پاک رب عبادت کوونکی.
زاهد او سالک هغه څوک چې په صاف نیت سره یې دُنیا او هغې پورې تړلي مسایل او د مادیاتو عوارض په بشپړ ډول پریښي وي او د هغو د پرېښودو له امله ورپېښې شوې ستونزې په صبر سره وزغمي. یا د پیرکامل په لارښوونه دالله پاک درضایت او قُربت د حاصلولو په سفر کې په سیر بوخت مُرید.
مسعود: حضرت بیدل وایي :
در مشرب زن و از جنگ مذاهب بگریز
عافیت نیست در آن بزم که سازش جنگ است
ګران استاد دودیال صاحب، تاسو دا بیت څه ډول ارزوئ؟ په تصوف او عرفان کې مشرب څه ډول راپیژنئ؟
استاد دودیال: مشرب په لغت کی د ځانګړې لارې او طریقې په مانا ده. کره، معین او ټاکلی روش. هغه روش او فکري لاره چې یو چا ځانته غوره کړې ده. په تصوف کې د صوفي خاص او مشخص طریقت ته مشرب ویل کیږي. د خوی او عادت په مانا هم راغلې ده. د ابوالمعاني بېدل اشعار چې د لغاتو او معانیو کان او لویه تومنه پېژندل شوې، دې بیت کې خطاب کوي چې له تضاد او مخالفتونو ډډه وکړئ، مشرب (یعنی طریقت) مهم وګنئ. هغه بزم او مجلس چې د جنګ نغارې او ساز پکې غږیږي، هلته عافیت نشته. بېدل تصوف خپل مشرب(روش، لاره، طریقه) بولي.
مسعود: تاسو د تصوف او عرفان د مکتبونو د نظریاتو په رڼا کې د یو کامل او بشپړ انسان مقام څه ډول ارزوئ؟ او دا راته ووایاست چې اسلامي او فلسفي عالمان او متفکرین په دې اړه څه لید لري؟
استاد دودیال: کامل انسان په تصوف او عرفان کې هغه اصطلاح ده چې په ټولو عالي اوصافو متصف انسان ته کارول کیږي. کامل انسان هغه وګړی دی چې خدای سره د اتحاد په مقام یې د«فناء فی الله و بقاء بالله» مقام موندلی وي. په بله وینا: مرید هغه وخت کامل انسان کیږي چې په شریعت، طریقت او حقیقت پوره وي. صوفیان دې مقام ته رسیدلو لاره( ریاضت او عرفاني سلوک ) بولي. په دې منزل کې سایل عقل او استدلال ته نه ګوري، بلکې مجاهده، ریاضت، د نفس پاکي او د نفس تهذیب او الهي عشق څخه مدد غواړي، په دې سفر کې عقل جایز الخطا بولي. د انسان کلمه له اُنس څخه اخیستل شوې، اُنس د سالک په زړه د الهي جمال د لیدلو اثر دی. انس په الله اعتماد کول او له هغه ذات څخه استعانت او په همدې عقیده ډاډ لرل دي چې دا ټول د کامل او بشپړ انسان ځانګړنې دي.
مسعود: ارواښاد پوهاند دوکتور بهاوالدین مجروح په خپله یو لیکنه کې داسې کښلې دي :
(( په لویدیځ کې انساني پروبلمونه فلسفې مطرح کړل، خو په ختیز کې دغه پروبلمونه تصوف مطرح کړي دي.)) تاسو په دې اړوند څه لید لرئ؟
استاد دودیال: ارواښاد مجروح هم فیلسوف و، هم ادیب او هم په ارواپوهنه پوهېده. دا دریواړه یو بل سره اړیکې هم لري. استاد لكه څنگه چې د هېگل له فلسفې اغېزمن دى، همداشان د زيگموند فروئيد او كارل گوستاف يونگ له فلسفي ارواپوهنېزو نظرياتو او بيا د فريد ريك نيچه له نظرياتو هم پوره خبر دى. د دې په څنگ كې هغه يواځې د لوېديځو يادو فلاسفه وو او ارواپوهانو ليوال نه و؛ بلكې د شرقي ټولنو په غوره فكري جريان يعنې په بوديزم، عرفان او اسلامي تصوف هم لاسبرى او پوره پوهه یې درلوده، د( جبر او اختيار ديالكتيك) یې فلسفي اثر دی. (اژدهاى خودي/ ځانځاني ښامار) یې ادبي او ورسره فلسفي او روان تحلیلي ( Psycho- analytic) دی. فلسفي لکچرونه او لیکنې یې ډېرې ژورې وې. د ده ځانځآني ښامار په ادبیاتو کې ډېر لږ ساری لري، خو یو اثر یې چې تقریبا د ایګو او سوپر ایګو بحث لري، هغه ( د انره ژید ځواني) نومیږي چې (جان دولای) لیکلی دی. هغه په خپل کتاب (د اندره ژيد ځواني) کې هڅه کوي څرگنده کړي، چې ژيد څرنگه ناخوداگاه او دننني هيجان او بحران لپاره د حل لار لټوي او د دې هدف لپاره ادبياتو ته مخه کوي. په دې حالت کې خلاقيت د دروني تخليې (Catharsis یا د ځان تشولو او له ګرومونو خلاصولو) يو ډول حکم دی، چې د ليکوال د بېلابېلو حالاتو او پنځونو په وسيله د داستان قهرمان ته ميسر کېږي او په نهايت کې يو ډول «ځان پلټنه يا ځان شننه – Auto Analyses ترسره كوي. له دی څخه مو موخه دا وه چې مجروح د انسان ستونزه محور ټاکلی و، د دې ستونزې څېړنه یې د ادب، فلسفې او صوفیانه افکارو کې لټولی دی. ارواښاد دکتور مجروح هم د غرب له فلسفې خبر وو، هم د شرقیانو له روحیاتو پوره خبر وو. د انسان او د هستۍ موقعيت یې په دواړو يادو ليدتوگو كې كتلی او څېړلى دى. د هغه استنباط او پايله په ډاگه كوي چې د لومړي وار لپاره يې د افغانستان په معاصر دوران كې يو فلسفي نظر په ملي ژبو وړاندې كړى دى. فلسفه یې ژوره تحلیل کړې ده او ادبیات یې غښتلي دي.
د ده تحلیل وایي: غربیانو د خپلو ستونزو حل لارې په فلسفي استدلال او منطق لټولي دي، څومره یې چې د هېگل او معاصرې ارواپوهنې او بيا په شرقي عرفان، بوديزم او شرقي مدنيت کې مطالعه کړی وه، هومره یې ادبي ژبه پیاوړې وه او خپلو اثارو کې یې دا مسایل ښه واضح کړي دي. د مجروح نظر د شرقي – اسلامي تصوف په باب كوم اماتور او سكولاستيك نظر نه دى؛ بلكې د بشريت او په تېره د شرقي انسان د غوښتنو او انگېرنو مطابق يو اکاډمیک نظر دى. استاد شرقي تصوف هم له متحجرو افكارو نه گوښی څېړلى دى او د هغه اصلي پيغام يې څرگند كړى او د هغه په رڼا كې يې د شرقي انسان ستونزه څيړلې ده. څرنګه چې زموږ بحث ادبیات او فلسفه نه ده، له دغو دوو بحثونو به تېر شو، خو د تصوف په اړه به د مجروح صاحب پېژند ته وګورو: د ده په باور صوفیزم چې اصلي نوم یې تصوف دی، د روحاني ریاضت شخصي تجربه ده. تصوف اوس هم مډرن دی او پيغام یې په ډېر عالي سویه د نن انسان لپاره له مانا ډک دی. غرب کې څېړنې، لابراتوار او طبیعي پدیدو باندې کیږي او په دیتاوو باندې متکي ده، اما د تصوف تجربه احساسي-قلبي، روحاني او ډېره صادقانه ده، نو انساني ژوند، عدالت، تساند، عدم تشدد او د حرص او ظلم د کمولو لپاره که پر مختلو غربي هېوادو په شان وسایل نه لرو، بهترینه لاره روحي او معنوي تربیت او سمون راوستل دي.
په صدق او اخلاص باندې متكي تجربه دوه عمده خصوصيتونه لري: واقعيوتونو ته بشپړه پاملرنه او له لفاظيو ليرې والی.
د صوفي په نظر لفاظي د بت پرستۍ ډېر ناوړه شكل دى. له دې ځايه ده چې د تصوف كلام زمانې له منځه يو نه وړلای شو او د صوفي پيغام تر اوسه ژوندى دى. په اخلاص صدق او صادق كلام پورې په واقعيتونو نښتى دى. په شخصي تجربه ولاړ هماغه څه دي چې نن ورځ پرې علمي او فلسفي تفكر اتكا لري، یا اقلاً د مستعضفو او بیوزلو ولسونو روحي تسکین دی. تصوف یو طغیان او پاڅون، د ظلم، قدرت چلولو، بیعدالتی په وړاندې غبرګون، د استبداد په وړاندې بغاوت او له فقر سره سازش او د قناعت طریقه ده. تصوف د جبارانو، ځانپالونكو خدايانو، کبرجنو او مادیت پرستی رټنه او د عروج او ارتقا خواته تلاش دی. غربیان او غربي فلسفه هم د پرله پسې ارتقا او لوړتیا تلاش کوي. دا خبره پخوا سارتر هم کړې وه او مجروح صاحب په دې اړه لیکلي و:
د انسان د هستي او روح په ژورو كې يوه غوښتنه پرته ده او هغه د ارتقا او پرمختګ غوښتنه ده. انسان غواړي په نهايت كې له هر څه لوړ او پورته ولاړ شي. كه دا نظر د یوې کلي قاعدې په توگه ونه شو منلاى؛ نو لږ تر لږه د غربي انسان او مغربي تمدن په برخه كې صدق كوي.
له دی سره یوځای ارواښاد پوهاند مجروح د صوفيانه ليد په رڼا كې د شرقي انسان يادونه هم كوي او دواړه د پروميتوس د اسطورې په تړاو پرتله كوي. بحث دې پايلې ته رسېږي چې شرقي صوفي او غربي انسان دواړه د پرومته په ايديال پسې تللي دي، دوه مشترک ټكی لري:
۱. دواړه برخليك ته نه تسلمېږي، بلكې ورسره ډغره وهي. هېڅ بيروني اقتدار نه مني او د لاسبرو سياسي او مذهبې قدرتونو په وړاندې عصيان كوي. په يوازې سر او د خپلې فردي ارادې په قوت هڅه كوي، چې پخپله د هستۍ او ژوند په مانا پوه شي او يا يې ايجاد كړي. دواړه د مانا هستوونكي او ايجادوونكي دي او د مانا د پيدايښت په دې هڅه كې او د مانا د ايجاد لپاره ځان مومي او خپل ځان هستوي.
۲. دواړه لوړ مقام (علو او عروج) او د فوقیت مرتبې ته د رسېدو هيله لري، چې هدف يې په كمال كې هماغه د خودۍ د شعور تحقق دى، دا تحقق څنگه دى؟
هدف دا دى چې په انساني موجوديت كې د رباني طبیعت انفلاق او انفجار، هغه انفجار چې په ژورو كې هستي لړزوي او د وجود جوړښت بدلوي. فلسفه په جلا طریقه او شرقي ذهن په جلا طریقه د ستونزو حل لټوي. هومره چې د شرق انسان روحي سکون مومي، غربیان یې نشي موندلای، نو ځکه د فلسفې تلاش لا هم دوام لري، ډېرو پیچلو قوانینو او دکتورینو (طرحو او پلاتفورمونو) ته یې ملاتړلی او راز راز فورمولونه مومي او شاربی یې، خو د تصوف منزلونه او لارښوونې ځای پرځای او خلکو ته د قناعت وړ دي. دا منو چې وګړی( individual) یا فرد د تکامل وړتيا لري؛ خو د تکامل وړ انسان مطلقه منطقي هستي نه ده. هر انسان یو فرد دی یو عالم(یاجهان) په خپل وجود کې؛ نو ځکه تصوف کوم خاص اصول یا دوکتورین یا کومې ځانګړې لارې او قوانین نه دي، چې هر څوک پرې روان شي. د دې لارې هر لاروی د خپل ژوند په اوږدو کې د روحاني بلاغت په لټون کې باید خپله ځانګړې انفرادي لاره د تکامل په لور پیدا کړي. مجروح وایي: صوفي د تاریخ پروا نه کوي؛ بلکې پخپله ژوره توګه د وخت حساسیت ته متوجه دی. هغه پوهېږي، چې انساني ظرفیت د خپل باطن د تکامل په دنیا یې بُعد کې پروت دی او د هغه دنده ده، چې پر خپل ځان کار وکړي. په خپل وجود او خپل روح شپې او ورځې د وخت په زینه قدم په قدم پورته شي. د مخکې لوړې مرحلې په لاره کې هرې مرحلې ته په رسېدو تم شي، ژوند پکې وکړي او شا ته یې پرېږدي. بالمقابل فلسفه لا هم لګیا ده او د نوې تکنالوژۍ په مرسته سکون او عروج ته رسیدل غواړي. او دا اوږده لاره له ارسطو را وروسته د منځنۍ پېړۍ د اسلامي تمدن ساینسپوهانو او فیلسوفانو ژبه د نوي عصر ټيکنالوژۍ، ساینس او مدرنه فلسفي ستونزو په مقابل کې مړه ګڼل کېږي؛ خو مجروح صاحب لیکي چې سره له دې تصوفي ادبیات ژوندي دي او د شلمې پېړۍ د خلکو لپاره ستر پیغام لري. د شرق او غرب یا د شرقي ټولنو او لویدیزوالو تفکر او له ستونزو سره یې چلند موږ لږ مخکې یوه بله پوښتنه کی هم بیان کړ.
مسعود: مهرباني وکړئ په عرفان او تصوف کې بنسټیز مقامونه او اصطلاحات راته په ګوته کړئ ؟
استاد دودیال: دا پوښتنه ډېره جامع ده، خو لنډ معلومات ورته کافي دي. د تصوف اصلي مقامات او منازل او د تصوف اړوند اصطلاحات نه یواځې په تصوف او عرفان کې، بلکې ورځنیو خبرو اترو، د دیني علماوو وعظ، د ښوونې او روزنې او آن د ارواپوهنې، اخلاقي بحثونو او تربیتي علومو او ډېرو نورو مواردو کې اورو. د افغانستان ۹۹٪ وګړي مسلمانان دي او اسلامي اخلاق ورته ارزښت لري، یو شمیر سکهـان او اهل هنود هم لرو، تصادف چی زموږ ډېر اخلاقي ارزښتونه او آن دیني اصطلات دوی هم کاروي. د دغو اصطلاحاتو سره آشنایي، خصوصاً ځوانانو ته ډېره ضروری ده. په دې سره د دوی د وینا مهارت، د کلام فصاحت او د مفاهمی وړتیا ښه کیږي. د دې ترڅنګ د تصوف او عرفان په اړه معلومات مومي او د مشرانو شاعرانو او د کلاسیک ادب د لوستلو او له هغو څخه د مفهوم په اخیستو کې له ستونزو سره نه مخامخ کیږي.
سالکان په ترتیب سره دا مراتب بیانوي: شریعت، طریقت، حقیقت او معرفت، اما دلته د سالک د روحاني سفر او ریاضت په بهیر کې یو شمیر نورو پوړیو څخه هم خبرې کیږي لکه توبه، زهد، قناعت، ورع، صبر، شکر، توکل، رضا، خوف، رجا، قربت، وصلت ، فنا او نور. چې ځینو طریقو کې اووه، ځینو کې لس او یا کم او زیاد ، اصلي او فرعي بلل شوي دي. د دغو اصطلاحاتو په پېژندنې سره ځوانان د تصوف او عرفان له محتوا او عرفاني ادبیاتو سره آشنا کېدای شي. له دغو مفاهیمو سره د آشنایی په خاطر یو شمېر یې له لنډ تعریف او مانا سره دلته لست کوو. هڅه به وکړو چې ډېر مختصر یې ووایو:
- ازل او ابد: په لغت کې پیل او بې نهایت یا راتلونکي ته وایي . حمید بابا وایي:
دا زه غرقه په وینو لاله ګون رخسار ته ګوره – هیڅ شهید راوړی نه دی له ازله کفن هسې
دلته د حمید موخه له ازل څخه ډېر اوږده زمانه ده. ازل څخه دا مفهوم اخیستل کیږي چې د ژوند پیل. مثلاً وایي د انسان تقدیر له ازل څخه لیکل شوی وي. او ابد د راتلونکې لوري ته اشاره ده. مثلاً وایو تر ابده به درڅخه خوشحاله یم. دلته د (ابد) نیټه معلومه نشوه، خو راتلونکې ورڅخه موخه ده. د ازل پیل نشته او نه معلوم دی او د ابد پای ندی معلوم. په ځانګړي ډول سالکان ازل او ابد د الله(ج) له ځانګړنو او صفاتو څخه بولي. تصوف کې دا دواړه اصطلاحات ډېر زیات مخې ته راځي.
- اتصال: دا یو شمیر صوفیانه طریقو کې د معرفت په منزل کې د سالک هغه حالت ته وایي چې نور نو حق ویني، او مابقیه غیرحق سره یې اړیکې پرې وي. له ماسوای حق څخه بیخي جلا کېدل او حق سره پیوست کېدل.
- اختیار: عامو مواردو او ورځنیو خبرو اترو کې یوه نه چندان مشهوره، خو کلاسیک ادب او تصوفي نښېرونو او متونو کې ډېره استعمال شوې اصطلاح، اختیار ده. اختیار صوفي آزموینې ته وایي. د حق د پوهېدو او موندلو لپاره به صادق سالک د اختیار او ازمایښت پړاو تیروي.
- ادب: تصوف کې په ټولو هغو ارزښتونو پوهېدل او د هغو پېژندل دي چې له هر ډول خطا څخه مبرا او له هر ډول سهوې څخه پاک وي. عارف هر وخت او هر ځای کې د الله پاک سره او د الله پاک له هدایت او غوښتنې سره سم وي، همدا د تصوف ادب دی. خو موږ هره ورځ دا اصطلاح ډېرو نورو مواردو کې کاروو.
- راز: په تصوف کې هغه مشاهدات، کیفي حالات او د سالک د ژور تفکر موندنه ده چې ممکن نورو عادي خلکو ته یې ویل مناسب ونه بولي، دغه پټ ساتلو او د چوپتیا احوالو ته امانت ویل کیږي. په دې توګه امانت او راز تقریبا یو ځای راوړل شول. خو روزمره خبرو اترو کې امانت په بله مانا کاروو چې ټول ورباندې پوهیږو. یعنې هغه صداقت چې د بل چا مال کې خیانت ونه کړې، خو تصوف کې یې مانا هغه ده چې پورته مو وویله.
- خانقا / خانگاه: د صوفیانو د را ټولیدو(استقرار او اجتماع ځای چې هلته دوی صوفیانه ذکرونه کوي، سماع، وردونه او درودونه وایي. هملته دوی د چله نشینی دود هم ترسره کوي او د قطب او مُرشد ځای دی.
- قطب: د سالک پیر او مرشد. قطب هغه لقب دی چې د سالک لارښوونه او سرپرستي کوي.
- شطحیات: هغه د بېخودي او احساساتي خبرې او غږونه چې صوفیان یې د وجد او بېخودی په حالت کې وایي. آن دا چې کله داسې هم وایي چې الله (ج) سره یو ځای شو او آن دا چې وایي نور شریعت ته اړتیا نشته، شریعت پوست و او طریقت اصل دی. د وحدة الوجود د مفهوم په شان شطحیات هم د شرعي علماوو په نزد باطل او ګناه ده.
- ازمایښت: هغه سخت رواني او جسمي فشار او زغم ته ویل کیږي چې د الله تعالی له لوري د سالک پر زړه داسې امتحان راشي چې غیر حق ټول څیزونه هېر او له زړه وباسي.
- طریقت: تصوف کې اساسي اصطلاح ده. بلکې یو پړاو دی. سلوک او طریقت ته په اصطلاح کې تصوف وايي. سالکان وایي حقیقت دا دی چې مسلمان خپل ظاهر او باطن په نېکو اعمالو ښایسته کړي او له بدو عملونو یې وژغوري. دوی تصوف ته د علم په نظر ګوري. دا مسئله داسې بیانوي: لکه هغسې چې د عقایدو علم، د فقهي علم، د منطق علم، د نجو علم او نور علوم لرو، تصوف هم علم دی. انسان یا مومن او مسلمان د دې ټولو له مجموعې څخه بشپړیږي او د قران او حدیث اتباع پر دې ټولو له عمل کولو څخه ترلاسه کیږي په دې کې یوه برخه اخیستل او بله له نظره غورځول، بنده ته داسې تباه کوونکې ده لکه چې د غوږو ساتنه وشي او سترګې ضایع شي یا د روژې ساتنه وشي او لمونځ ضایع شي. یو وخت چې تصوف او طریقت د شریعت د مبلغانو شک لاندې راغی، نو سالکانو او اهل تصوف د مسلمانانو او شریعت د قناعت لپاره سلوک او طریقت فقط زهد او پاکي معرفي کړ، ترڅو خلک له شک څخه وژغوري. آن دا چې حضرت شاه ولي الله دا مسئله داسې څرګنده کړه: شریعت له طریقت پرته مازي فلسفه ده او طریقت له شریعت پرته الحاد او زندقه ده. بېشکه چې اصل مقصد خو د الله ﷻ رضا ده او د دې ذریعه د شریعت پر احکامو په بشپړه توګه تګ کول دي، دا احکام ځیني د ظاهر سره تړاو لري، لکه: لمونځ، زکات، روژه، حج یا لکه: نکاح، طلاق او د میړه ماینې حقوق ادا کول،قسم/لوړه او کفاره… یا لکه: راکړه ورکړه تعلیم کول، قضاوت، محکمه او شاهدي، وصیت، د ترکې ویشل … یا لکه: د سلام او کلام، خوراک او خوب، ناسته او ولاړه، مېلمستیا او کوربتوب.. احکام ودې ټولو مسئلو ته د فقهي علم ویل کیږي.ځیني بیا د باطن اړوند دي، لکه له الله ﷻ سره مینه کول او ورڅخه وېرېدل، الله تعالی یادول، له دنیا سره مینه لږول، د الله تعالی په خوښه راضي کېدل، په عبادت کې زړه حاضرول،د هغه اوامر او کارونه په اخلاص د الله ﷻ د راضي کولو لپاره کول، خلک سپک نه ګڼل، ځان خوښي(تکبر- ځان غټ ګڼل) څخه پرهیز، غوصه کنټرول او نور ښه صفات. دي ټولو اخلاقو ته سلوک، طریقت او تصوف وایي.
په ډېر لنډ ډول: طریقت د سالکانو ټول قلبي او قالبي اعمال او اداب (فکر، ذکر او عبادتي افعال) چې دوی یې د خپل طریقت د پیر تر نظر لاندې او د هغه په سپارښت حقیقت ته د رسیدو په خاطر ترسره کوي.
- فنا: ورځینو خبرو کې له سترګو څخه پنا کیدو ته وايي، یا هغه حالت چې یو شی د یو مانع او پردې په وسیله له نظره غایب شي. په تصوف کې فنا، په حق کې د غیر حق اضمحلال ته وایي. د نورالانوار په ځلا او تجلي کې د موجوداتو، کثراتو او تعییناتو محو کېدل. د وحدةالوجود په نزد فنا هغه منزل دی چې بنده حق د کُل یا ټول بالحق عین کُلیت په توګه ویني.
- کشف: صوفیه اصطلاح کې له حق څخه د پردې او د هغې د مشتقاتو یو خوا کېدل او د هغه لیدل دي. د بصیرت په صفت ورته کتل کیږي. دا هغه بصیرت دی چې د عقل، د غیب د پوهیدو په قدرت او د معنوي روئیت مفهوم لري. کله چې سالک ته الهي حقیقت په کامل ډول څرګند شي، نو د الله په حضور کې د استقرار د مرحلې ته د ورتګ یو پړاو کشف یا مکاشفه ده.
یا: د شهودي او وجودي حجاب کامل رفع کېدل.
- باده او پیمانه او شراب تصوف کې مجازی ماناوې لري. د بیلګې په توګه: باده د هغه مبتدي سالک مینه ده چې نوی د تصوف او طریقت په لاره ګام ږدي. نو صوفیان دې ته اشاره کوي، د محبت د پیالې باده یې په سر واړوله. دا یوه لومړنۍ مینه ده چې(عشق ضعیف) بلل شوې ده، خو د صوفي په نزد سپڅلې مینه ده. لکه شاعر چې وایي:
دیوانه به ګــفتارم، فــــــرزانه به کردارم
از باده ی شوق تو هشیارم و مستم من
در بود و نه بود من اندیشه ګمانها داشت
از عشق هویدا شد این نکته که هستم من
- بادصبا: دلته شاعر له بادصبا څخه مجازي مانا په پام کې لري. باد صبا بالعموم د سهار وږمې ته وایي، خو اهل تصوف بادصبا هغو رحمانیه نفخاتو او معنوي وږمو ته وایي چې د روحانیاتو له مشرق را رسیږي، اشاره د الله پاک رحمت ته ده.
- باران: د تصوف لیکنو، خصوصاً اشعارو کې باران د حق تعالی د فیض په کنایه راغلی دی چې له غیبي نړۍ څخه په نړۍ اوري. موخه ورڅخه د الهي عنایاتو او مهربانیو غلبه ده.
- بُت: د عارف موخه، هدف، مقصود او مطلوب ته ویل شوی دی.
- بتکده : اشاره ده د کامل عارف باطن ته چې له هیلو ذوق او شوق څخه ډک وي.
- بحر- سمندر: د حق د ذات او د حق بېحده صفات، چې دا نور ټول موجودات ، د دې لوی او بې پایه سمندر د څپو مثال لري.
- بُسط: هغه خوشحالي او فراغت چې کله سالک د حق په وړانګو ونازول شي، د زړه هغه پرانیستل کېدل چې عارف یې وروسته تر ډېر زیات زیار او ریاضت ترلاسه کوي. د سالک زړه ته د حق د رحمت او لطف واردېدل.
- بقاء: یو سری او نهاني حالت دی چې د نفس په پاکي، عبودبت او توحید کې د سربقا پرته له اندیښنې په ډاډ سره وویني. هغه حالت چې بنده یې د حق په نسبت احساس کړي. کله چې شواهد فناء او سقوط شي، نو هغه څه چې باقي پاتې شي، بقا بلل کیږی.
- پرده: د بنده او الله ترمنځ حجاب، د عبد او معبود ترمنځ مانع او خنډ.
- اعتکاف: داعتکاف لفظي مانا وخت تېرول او په اسلامي شريعت کې هغه سنت عمل دی چې عابد مسلمان يو ځاى کې د روژې د مياشتې په اخري لس ورځو کې ياني د (٢١) مي شپي څخه د روژي د مياشتې ترپای، د خپل کور له غړو او نورو دوستانو څخه جلا، په جومات يا کورکې ځان ګوښه او خاص په عبادت بوخت وي. د روژه ماتي پر مهال به لکه نور خلک روژه ماتوي، که جومات کې و، نورو خلکو سره به لمونځ په جماعت کوي. په قرآن کريم کې د اعتکاف يادونه شوې ده او په حديث کې یې هم غوره والی بيان شوی دی. نبى کريم(ص) به د رمضان په اخيرو ورځو کې اعتکاف کاوه او اصحابو کرامو به هم ورسره اعتکاف کاوه. که چيرې په يوکلي کې ټول خلک اعتکاف ونکړي نو ټول خلک ګنهګاريږي، ځکه چې اعتکاف کفايه سنت مؤکد دى. سره له دې چې اعتکاف د ټولو مسلمانانو په نزد د موکد سنت امر دی، خو د دغې اصطلاح په مانا پوهېدل، د صوفیانه ادبیاتو په برخه کې لازم دي. صوفیان او عارفان یې هم په همدې مانا کاروي.
- پیر: حق سره دوستي او مینه، کله چې غوښتل د کمال په حد کې وي، وګړی د دې دوستی مستحق شي. د مُرشد او مراد په مانا هم ده. د مُرید لاسنیوونکی. د طریقت کاملان او لارښوونکي. کامل مرشد او د طریقت رسیدلي پیر ته پیر مغان وایي.
- تجلی: د کشف رڼا، د مکاشفې هغه ځلا چې د حق تعالی له لوري د عارف په زړه ولویږي، په دې سره د سالک زړه نه لمبه کیږي، خو د ځلا او تجلا له امله سالک مدهوش شي. یو روحاني خاص حالت.
- تسلیم: په پوره رضایت سره الهي قضا او تدبیر ته ښه راغلاست ویل او د خالق تعالی خوښې ته ځان سپارل.
- توفیق: د حق او حقیقت سره سم د چارو پرمختګ، د ریاضت په سفر کې د وسایلو او آسانتیا برابرېدل. هغه الهي موهبت چې چاته په نصیب شي. توفیق یعنې هغه د خوښې وړ حال چې د یو مقصد طالب، د حقیقت پلټونکی او لاروی ورباندې مُراد ته رسیږي.
- توکل: په حق باندې ډډه لګول، د الله په رضایت متکي کېدل او له خلکو څخه بې اړه کېدل او بل چا ته نه محتاج کېدل. په پروردګار باندې پوره اعتماد او ورباندې زړه تړل.
- جذبه: الهي عنایت او تقرب ته د صوفي نږدې کېدل. هغه جذبه چې په هغې سره سالک حق تعالی ته خپله خوښه او مقتضا پرته له کړاو څخه نږدې کیږي.
- جلال: عموما جلال د الله پاک عظمت او لویې بیانوي، خو خاصتاً په تصوف کې د عاشق په وړاندې د معشوق د د لویوالي، غرور او استغنا په مانا کارول کیږي.
- جلوه: هغه الهي انوار چې د سالک په زړه وریږي او هغه په دې انوارو سره بیتابه او شیدا شي.
- جهالت: د تصوف جهالت په عامه مانا ناپوهي نه، بلکې عارفان په کنایې سره جهالت د زړه مړینې ته وایي چې حقایق نه درک کوي.
- د زړه څراغ: د معرفت په رڼا او د حق په ډیوه روښانه زړه .
- چله: په پښتو کې د(څله) په بڼه لیکل کیږي. دا د پیر له خوا مرید ته یو حتمي سپارښت او د ریاضت یوه برخه ده چې، د صوفي لپاره د خلوت ټاکلې موده ده. معمولاً د خلوت او ګوښه کېدو دا دوره څلوېښت ورځې وي.
- حال: د سالک په زړه هغه راغلی اثر(وارد) چې د ده له واک او اختیار پرته نوموړی خاص وضعیت ته بوځي. دا اثر د اورادو، طاعاتو، او اذکارو له امله وي چې د سالک زړه اغیزمن کوي.
- حجاب: هر هغه څه چې د صوفي او حقیقت پرده او خنډ شي. د عاشق او معشوق ترمنځ حایل. حجاب د صوفي په نزد ذهني فهم، درک، پیچلتیا او پرده وي، ځینې وخت کشف او شهود او د صوفي خپل فکري حال.
- حضور: له خلکو او نظرونو غایب کېدل، د الله په یاد او رضایت اوسېدل(د وحدت مقام) ته رسیدل.
- حق: په تصوف کې موخې ته رسېدلی حال دی، چې عارفان یې وړ او مناسب بولي. بالعموم د خدای پاک له نومونو څخه یو نوم دی. د ثابت په مانا هم راغلی دی. حق د تصوف له یو پړاو(حقیقت) سره تړلی مفهوم دی.
- حقیقت: هر هغه څه چې په قطعي او یقیني ډول ثابت شوی وي. د صوفیانو له نظره، پرته له حق تعالی څخه نور هیڅ شی په یقین او ثابت ندی.
- حلقه: مجلس کې ذکر او سماع ته د صوفیانو کیناستل.
- خرابات: د خرابات صوفیان یې د جسماني وجود فاني کېدو، د وحدت مقام او ځینې وخت د بشریت د اوصافو خرابیدو ته وایي. د صوفي شاعرانو ډېرو شعرونو کې دا اصطلاح وینو، لکه:
خرابات دی خدای ودان لري تر ډیره په ویل د ده له فیضه رندانه یم
صوفي شاعر ته ځان هغه وخت رِند ښکاري، چې حالت یې خراب او په خرابات باندې سر او خپل جسماني وجود فاني وبولي.
- خرقه: په اصطلاح کې یوه ساده جامه ده، خو صوفیان یې د طریقت پیر(شیخ) ته د درناوي او د هغه د لارښوونو منلو ته وایي. په عرفاني بحثونو کې الله تعالی ته د پوره تسلیم کیدو په مانا راوستل کیږي.
- خشوع: د پاک پروردګار په حضور کې په ډېر ادب، خاکساري او درناوي سره درېدل، د الهي ذات په وړاندې د زړه له تل څخه فرمانبرداري. د غرور د بت ماتول او تواضع خپلول.
- عشق: هغه ډېر کلک او شدید احساس چې انسان د خپل محبوب او معشوق خواته کاږي. دا یو احساس دی. دې ته شور، عاطفه، جاذبه او کشش هم وايي.
- خضر: دا اصطلاح دوه موارد لري: پیر کامل او همدارنګه د صوفي د روح د بسط مانا هم افاده کوي.
- خلوت: په څو ماناګانو راغلی چې هر یوه له بلې سره نږدې ده: هغه د یواځېتوب او خالصانه تفکر لپاره د صوفي ځانګړی ځای چې پرته له حق او د حق له یاد بله بوختیا و نه لري. له غیر څخه تش محل. په معنا کې د صوفي لپاره غیر له حق، د نور هر ډول مجال او فرصت له ځانه لرې کول.
- خوف: کله چې صوفي د حقیقت مقام ته رسيږي، پر ځان به لازمه بولي چې له تېرو ګناوهونو شرم او پښیماني پېشه کړي. بله مانا یې داده چې د ټول عمر لپاره په مستمر ډول فقط د زُهد او د خپل زړه په مطالعه بوخت اوسي.
- درویش: کله چې سالک دُنیا او هغې پورې تړلي مسایل او د مادیاتو عوارض په بشپړ ډول پریږدي او د هغه د پرېښودو له امله ورپېښې شوې ستونزې په صبر سره وزغمي. صوفي ټولې مادي هیلې په خپله خوښه پریږدي، خو د هغو له امله هیڅکله د محرومیت په اړه فکر نه کوي، بلکې لا خوشحاله هم وي.
- ذکر: د صوفیانو او اهل سلوک هغه ډېره معموله اصطلاح چې مانا او موخه ورڅخه د نورو ټولو چارو او هرڅه د پرېښودو، خو په زړه او ژبه فقط د حق یادول وي. ذکر له خلوت سره تړلې مفهوم دی.
- رجا: په نیکي، صدق او ريښتیا سره د زړه د سکون ساتل. د حق تعالی وعدې او خیر ته امید او هیلې لرل.
- رضا: د روزګار او دنیایي ژوند د سړو- تودو او غمونو سره سره د زړه خوشحالي او د حق په رضا قناعت او هغه څه منل چې الله یې ورته رسوي.
- رقص: د صوفي د روح خوشحالي او سرور.
- رویت: د تصوف ادبي آثارو کې د رویت هیله ډېره تر سترګو کیږي، دا د عارف هغه حالت دی، چې د حق تعالی دیدار یې نصیب کیږي.
- ریاضت: له ټولو نفسي خوندونو څخه مخ اړول، د دُنیایي هوسونو پرېښودل او پرځای یې پاکي، تهذیب او اخلاقي سپڅلتیا غوره کول. په دې ډول سالک له ناوړه صفاتو څخه غوره اوصاف مومي.
- سالک: دالله پاک درضایت او قُربت د حاصلولو په سفر کې د عارف له مبدا څخه تر منتها او رسېدو پورې واټن او منزل. دغه ټول منزل ته(سیر) ویل شوی دی.
- سکر: د سالک په حال او روحي حالت هغه پیاوړی وارد چې په هغه سره سالک خوشحاله شي، د روحي شادابي او طرب احساس کوي، ټول حالت یې له ظاهري او باطني قیودو خلاص او یواځې حق ته وقف وي. موخه دا چې صوفیان د ذکر او سیر او سلوک په ترڅ کې له یوه خاص حالت سره مخامخ کیږي چي دوی یې سُکر یا مستي بولي. د مستۍ په وخت کي یې داسې کلمات له خولې وځي چي له شریعت سره چندان برابري نه کوي، بلکې شطحیات وي.
- سلوک: صوفیان د وصل او فنا مقام ته د رسېدو لپاره ځانګړي مدارج(منزلونه، ګامونه) بشپړوي، دغو ټولو ته سلوک وایي، نه هیروو چې همدې سره نور ډېر مفاهیم، اصطلاحات، اوصاف او شرایط تړلي دي.
- سماع: کله چې صوفي د ځانګړو نغمو، لحن، غږ او صوفیانه موسیقۍ له امله له حاله بېخوده او جذباتي شي.
- شهود: صوفي ته د حق په سترګو، د حق رویت.
- صحو: کله چې صوفي د بیخودۍ او سکر له حاله بېرته هوښ ته راځي.
- غفلت: هغه ناګاري چې له سالک څخه ذکر پاتې شي، هغه شیبې چې سالک د نفس ومني او عبادت ورڅخه پاتې شي، حقیقت ته درسیدو منزل کې سستي او له مستدام ذکر او فکر غافل کېدل.
- فنا: په الهي صفاتو کې د سالک ډوبېدل، یا له خپلو ځانګړنو څخه وتل او د حق تعالی په اوصافو کې فاني کېدل. دا وخت صوفي له دنیایي مسایلو ورک او جلاشوی وي.
- قناعت: کله چې اهل سلوک د دُنیا د مادي شتو په وړاندې بې توپیره او د مادي بیوزلي سره سره د نارامۍ احساس نه کوي، خو د شتمنۍ پر مهال بخشش او نورو بیوزلو ته سخاوت کوي.
- محاسبه: د صوفي د خپل نفس او هر حرکت هغه ډېر په دقت سره څارل چې خپل فکر او کړه وړه تر ارزونې لاندې ولري، په پرله پسې ډول د خپلو کړو- وړو او خبرو مراقبت کوي.
- مُرید: د الله هغه بنده چې خپله اراده یې د الله تعالی د رضایت او هغه ته د محبت لپاره پریښې وي، د قُربت او د روحي کمال په لټه یې د طریقت مزل پیل کړی وي. مرید هغه څوک دی چې د باطنی پاکي او د الله (ج) د رضا د ترلاسه کولو لپاره د خپل شیخ او قطب په لارښوونه د زهد، پرهیز او تقوا لاره غوره کوي.
- مُطرب: خبروونکی، د صوفي د زړه د احوالو رسوونکی. دا د کامل پیر په مانا هم راځي.
- مُکاشفه: دا د سالکانو یو ژور روحي او عرفاني حالت او د کشف او شهود شیبې وي. ویل کیږي چې د دې ډول شیبو بیان په کلماتو نشي کیدای. دا د حضور چمتووالی او له روحاني پلوه د حق عالي مقام ته د حاضرېدو حالت دی، چې لکه د جسمي حالت په شان نه دی چې وصف یې وشي.
- وجد: د غم یا ښادۍ ډېر ژور او اغیزناک غیبي وارد چې له حق څخه د صوفي په زړه اثر کوي. د اتصال په موخه د مراقبې او فکر او ذکر په حالت کې د صوفي ظاهر او باطن دواړه د خوشحالی په جذبه او یا هم غمجن حال بدل شي.
- ورد: هغه دُعاګانې چې صوفیان یې حق ته د تقرب او د خدای پاک د توجه په موخه کوي. د صوفي د هیلو پوره کېدو په موخه دعا او تمنا.
- هیبت: د عظمت او پرتم د هغه اثر مشاهده چې د سالکانو په زړه د خالق تعالی د جلال او شان له امله واقع شي.
دا د تصوف او عرفان مشهور اصطلاحات وو، یو څو پکې د طریقت منازل وو، خو منازل او مقامات او پیژندنه یې وروسته بله پوښتنه کې په تفصیل راغلی ده.
مسعود: د تصوف په اړه بیلابیلې لارې او اصول شته، هر صوفي خپله لاره او ځانګړې طریقه لري. د بیلګې په توګه صوفیانه طریقې (اوه) پړاوه لري چې لومړنی یې( کشف القبور) بولي، خو په یوه شعر کې دا طریقې (لس) ښودل شوې دي.
خــواهــی کــه شـود دل تـو چون آیینه
ده چـــیــز بـــرون کـُن از درونِ سـینـه
حرص و غضب و بغض و دروغ و غیبت
بـُـخـل و حسَد و کـِبـر و ریــا و کـیــنـه
***
ګران دودیال صاحب هیله ده چې په دې برخه کې معلومات راکړئ؟
استاد دودیال: ستاسو پوښتنه پر ځای ده. طریقې او منازل او د هغو د شمېر توپیر مو بیلابېلو طریقو کې ووایه. را به شو دغو کرکجنو او د سالکانو له خوا رټل شویو اصطلاحاتو ته: لکه هغسې چې صوفیان تمجیدي او سپارشي نکات لري، متروک او رټل شوي خاصیتونه هم را پېژني چې لومړیو او صافو ته د رسېدو او دغو دوهمو څخه د کلک پرهیز سپارښت کوي. سالکان چې تواضع، صدق، تقوی، اخلاص، مهرباني، قناعت او شکر او نور ستايي، بُغض، کینه، بُخل، حسد او کبر او دې ته ورته ناوړه اوصاف غندي. لومړی غوره صفتونه صواب او د ثواب وړ بولي، خو دا نور ناصواب او دعذاب وړ بولي.
مسعود: ګران استاد دودیال صاحب، تاسو د تصوف د رامنځته کېدو، پراختیا او پرمختیا په تړاو ، دک و دلیل او لاملونه، څه ډول ارزوئ؟
استاد دودیال: څېړونکو په یو اتفاق ویلي دي چې تصوف د ظلم، بېعدالتۍ، استبداد، د حکامو د غرور او تفنن، مادیت پرستۍ او مقام غوښتلو په وړاندې د غبرګون په بڼه را څرګند او پراختیا یې ومونده. دا یو بغاوت او طغیان او د استبداد، ظلم، بیعدالتۍ په وړاندې سرکشي او د خلاصون لاره بولي، چې تر ډیره روحي سکون ترلاسه کول او قناعت باندې متکي کیږي.
مسعود: تصوف، عرفان او ادبیات په تیره بیا شعر په خپل منځ کې ټینګې اړیکې لري. شعر او شاعري، تصوف او عرفان په زیاترو مواردو کې ګډې خواوې لري. تاسو په ادبیاتو او شاعرۍ کې تصوف، عرفان او فلسفه څنګه ارزوئ؟ ستاسو په اند په دې برخه کې د پښتو او دري ژبو کومو نامتو او تکړه شاعرانو زیاتره پاملرنه کړیده او ښه ځلیدلي دي؟
استاد دودیال: زموږ د نیکونو ټاټوبی(خراسان) او اوسني افغانستان کې اکثراً وعظ له پخوا څخه د ژورو معانیو، موزون او مخیل کلام، سمبولونو او د ادب او شعر په ژبه سره شوی دی. اخلاقي ښوونې په موزونو او مقفی الفاظو تاثیرناکه او ښکلې بلل شوي دي. شعر او ادب له پخوا څخه انسانانو ته اخلاق توصیه کړی دی. د بیلګې په توګه د مودب اوسېدو یوه اسانه او لنډه توصیه یې هم په موزونو الفاظو کړې ده:
«با ادب باش که سرمشق جوانان ادب است – بی ادب محروم ګشت از فضل رب»
ادب انسانان له منکراتو منع کړل، آن دا چې له ادب څخه د غوره اخلاقو فهم اخیستل کیږي، مثلاً وایي. فلانی با ادبه سړی دی. یعنی غوره اخلاق لري. په دې توګه شعر او ادب له تصوف سره بیخي اړخ لګوي. په شعر کې د ښېګڼو، په واقعیت د پوهېدو او حقیقت ته د رسېدو لپاره سمبولونه وضع شوي، چې دا سمبولونه په شعر کې راتلای شي.
له پخوا څخه دا ثابته خبره ده چې تصوف په تېره ختیزو ټولنو او زموږ هیواد کې مثبتې اخلاقي اغیزې لرلي دي. ادب شرقي انسان له ناوړه چارو وژغوره. مهمه خبره دا ده چې صوفیان ګڼ شمېر سمبولونه لري، دا ځکه چې ځینې وخت دوی په څرګنده او ساده وینا نشي کولای، که څرګنده او عامیانه ژبه باندې وینا وکړي، یو شمیر خلک د دوی خبرې ناسمې تاویل کوي او په بدعت یې متهم کوي، نو ځکه دوی سمبولونو او مجازي ماناوو او آن کنایو څخه کار اخلي او دا موخه په شعر کې ښه تحقق مومي. شعر سمبولیکه، رسا او د بلاغت فُرم دی.
په دې ترتیب ادیبان او شاعران په تصوف کې د اخلاقو سمبول او الګو وګرځېدل. دغو ځانگړنو شعر او تصوف سره لازم او ملزوم کړل؛ دواړه له عواطفو، معنویت او بهرنۍ تجربې سره تړلي او له سپېڅلي وجدان سره اړه مومي. که شاعرۍ تصوف راښکونکى او اغېزناک او اغېزمن کړ، نو تصوف هم شاعري د معانیو له عُمق (ژورتيا) او ریښتينولۍ سره غاړه غړۍ کړه. صوفیانو، چې له هستۍ، انسان، عاقبت او نفس څخه ځانګړي تعبیرونه درلودل، د خپلو افکارو د دودولو او نورو ته د رسولو لپاره یې ادبیاتو او شعر ته مراجعه کوله. صوفیان تر ډېره مسایل په تشبهاتو، استعارو او سممبولونو بیانوي، دوی خپل هدفونه د سیده وینا په پرتله په ادبي او شاعرانه وینا ښه رسوي، نو ځکه عرفاني ادب دود او پیاوړی شو.
همدا لامل دى، چې د هر ستر ختيځوال شاعر عارفانه جذبه او احساس برلاسی ښکاري. «حکیم سنایي غزنوي» هغه لومړنی شاعر و چې صوفیانه او عارفانه مفاهیم یې شعر کې بیان کړل. وروسته نورو شاعرانو لکه «ارزاني، مولانا جلال الدین بلخي، خوشحال خان خټک ، علمي محمد مخلص، حافظ شیرازي، بیدل، رحمن بابا» او نورو عارفانه اشعار وویل. ټول ډېر خواږه او اغیزناک دي. البته ټول تصوفي متون او لیکنې او ویناوې د شعر په ژبه نه دي، بلکې نثر هم پکې پوره ځای لري. د بایزید انصاري(روښان) ډېر نښېرونه په نثر دي. لکه حالنامه او نور. همداسې هم د خواجه عبدالله انصاري مناجات ټول شعر نه دی، خو نثر یې هم ډېر ښکلی او شعر ته ورته دی. بل اثر د تفکر دی. شاعر هم متفکر او ډوب وي او صوفي هم، نو ځکه صوفي د شاعر اوصاف مومي او شعر او تصوف سره تړل کیږي. تر ټولو لوی دلیل دادی چې صوفیان د مینې خبرې کوي او ځانونه (عاشقان) بولي، نو د عشق او مینې خبرې شاعري ده(البته دلته تصوف کې موخه له الله (ج) سره مینه ده).
په ادبیاتو کې څیړنو ومونده چې د غزل عروج د تصوف له تاريخه پيلېږي. تصوف له جذباتو او او وجد سره اړيکې لري او درس يې عشق او مينه ده. تصوف که څه هم په درېيمه هجري پېړۍ کې څپاند و، خو اوج يې پنځمه پېړۍ ده او دغه وخت د غزل د ترقۍ لومړني پړاوونه وو. په خراسان او زموږ لرغوني ټاټوبي کې په دري او پښتو ژبو کې شعر او ادب پینځمه او شپږمه سپوږمیزه پیړۍ کې پرمختګ وکړ. د حماسي، رزمي او بزمي شعر ترڅنګ، په خوا کې تصوفي شعرونه وویل شول. په دې توګه ګورو چې اسلامي تصوف زموږ د غزل پخوانى مضمون دى، ځکه خو «علامه شبلي نعماني» په (شعر العجم) کې وايي، چې تصوف د شعر ويلو لپاره ډېر مناسب فورم او ځېل دی. د غزنویانو د دربار له شاعرۍ نیولې، د پټې خزانې تر اشعارو څخه دا ثبوت کیږي چې شعر د عرفان په خدمت کې ګومارل شوی و، دا شرقي ټولنو کې عامه خبره وه. پایله دا شوه، چې يوازې دري ژبو شاعرانو نه، بلکې د عربي، اردو او پښتو ژبو شاعرانو هم شعر د خپلو تصوفي افکارو او ويناوو لپاره ټاکلى و. د بیټ نیکه مناجات به رایاد کړو:
لویه خدایه، لویه خدایه ستا په مینه په هرځایه
غر ولاړ دی درناوۍ کی- ټوله ژوی په زارۍ کې
ورپسې د اتمې او نهمې هجري پیړۍ شاعرانو، لکه ميرزا خان انصاري، عبدالرحمان بابا، خوشحال خان خټک، احمدشاه بابا او وروسته تر غنی خان، ملاعطایي، بهایي جان… اوحمزه شينواري.
له پخوا څخه د صوفیانو او عُرفاوو هڅو دا وښوده چې تصوف ځانګړې لوړې کچې ادب ته اړتیا لري، عرفان د نیکي، پاکي، زُهد او تقوی له تفکر سره یو ځای ډېر نوي الفاظ، اصطلاحات او تلمېحات ژبې ته راوستل؛ په دې لړ کې يو يو لفظ د رنگارنگو خيالونو د لېږد استعداد وموند. د شعر د هنري غوښتنو له مخې د ښکلاييز احساس لپاره د غزل فورم ډېر مناسب وخوت. دغه جمالياتي احساس يا د ښکلا مشاهده چې کومو شعروو ته ډالۍ شوې، زياتره يې صوفيان وو. دلته زموږ موخه له تصوف او عرفان څخه موخه تش شاعرانه ژبه نه، بلکې د صوفیانو او عارفانو د ادراکاتو او تفکر غبرګون دى. شاعران او ادیبان وایي چې شعر د زړه درد دی. حمید ماشوخیل بیا وایي: شعر خوناب د زخمی زړه دی. صوفیان هم د الله جله جلاله په مینه او د منازلو او مقاماتو او د نفس په سفر کې دردونه ګالي. منطقي خبره بریښي ، چې تصوف او شعر ژور تفکر، مراقبه او مشاهده غواړي، نو دواړه سره شریک احساس را پاروي.
د فلسفې خبره به یوې خوا ته پریږدو، دا ځکه چې فلسفه په طبیعت، مادي ښکارندو او مادې سره د شعور اړیکو باندې عقلاني او تجربي بحث کوي. دا سمه ده چې فلسفه هم ژور تفکر ته اړتیا لري، خو ماورالطبیعة سره ډېر کار نه لري، دنده یی تجربه، ثبوت او استدلال دی او بحثونه راپارول او ځواب ورته موندل یې وسیله ده. څومره چې فلسفي بحثونه او کتابونه ګورو، شعر پکې نه ښکاري، هسې به یې کومه اشاره په شعر کړي وي، خو شعر سره یې ډېر کار نشته، اما تصوف او عرفان تر ډېره عاطفي، سمبولیک او افاقي دي.
فلسفه او فلسفي مجرد بحثونه او فلاسفه د استدلال لاره نيسي، خبره سفسطې ته رسوي، خو تصوف حقیت پلټي، د محويت، استغراق او کشف بلې نړۍ ته ځي. خو شعر په داسې حال کې چې د فلسفې له ژورې مشاهدې گټه اخلي او د عرفان خدمت ته یې ګوماري. دا نو د شاعر صوفي او شعري ژبې کمال دی. تاسو د پیرمحمد کاکړ، مولانای بلخ یا غنيٍ خان کلام وګورئ. د دوی کلام کې د تصوف د کشفي نړۍ پيغامونه دي، کېدای شي دا یې له فلسفې هم رااخیستي وي، خو فلسفه نده، فلسفه یې استخدام کړې ده. شاعر په تخییُل او موزون کلام په تمثیل، غلو، تشبه او نورو ادبي صنایعو د عاطفې او احساس له رنگينو نه د بوډۍ ټالونه انځوروي. د شعر او تصوف بله مشترکه وجه د سخت رياضت اړتيا ده، نو بېځایه نه ده چې ستاسو له پوښتنې سره سم؛ تصوف، عرفان او ادبیات، په تیره بیا شعر په خپل منځ کې ټینګې اړیکې لري. شعر او شاعري، تصوف او عرفان په زیاترو مواردو کې ګډې خواوې لري.
د پوښتنې بله برخه مو چې پوښتلي مو دي چې په دې برخه کې د پښتو او دري ژبو کومو نامتو او تکړه شاعرانو زیاتره پاملرنه کړې ده او ښه ځلیدلي دي، دا هم څرګنده ده چې عرفاني شاعري ډېره ژوره، له راز راز معانیو، تشبیهاتو، رموزونو او نازکیخیالیو ډکه ده. که سعدي دی، که رحمان بابا دی، که غني خان دی، که ملا عطایي ده، که حمزه شینواري که مولانای بلخ ….دی ، د دوی ټولو کلام فوق العاده اغیزناک دی. د دوی د هر یوه شعرونه آن بیسوادو خلکو ته خواږه او منلي دي. همدا اوس په میلیونونو خلکو د رحمن بابا ځینې ابیات په یاد زده کړي دي او روزانه یې د پند، نصیحت، تجربې او زاهدانه، درویشانه، فقیرانه بیلګو په توګه یو بل ته یا مجلسونو کې وایي. عجبه خو داده چې ډېر ځله دري ژبې هیوادوال یو پښتو عرفاني شعر او پښتو ژبي د دري ژبې صوفیانه شعر خپلو خبرو کې راوړي، یعنې د دري او پښتو تصوفي ادب دومره سره ګډ دی چې بیلول یې مشکل دي. د اقبال په دري شعرونو کې د رحمن بابا او خوشحال خان خټک د پښتو شعرونو خواږه له ورایه ښکاري. ګڼ شمیر لیکوالو او شاعرانو دري صوفیانه ادب له دري څخه پښتو ته او له پښتو څخه دري ته اړولی دی، لکه ارواښاد ن.ا. مواج، محبت مجله کې تاچ صاحب، یا نامتو شاعر او څیړونکي جهانی صاحب او ډېرو نورو. ارواښاد نګارګر رحمن بابا ته د زښت زیات درناوی درلود، صوفي عفیف باختري حمزه شینواري ته درناوی لري او دیوان یې ګوري، ارواښاد ن. ا. حافظ د مولانای بلخ نیمایي مثنوي له یاده زده وه، ارواښاد قاري برکت الله شینواري دري تصوفي ادب کې ژوره مطالعه لرله، د حیدري وجودي د درس حلقو کې زما په ګډون ډېرو پښتنو ګډون کاوه … په دې توګه د تصوف د دري ژبې او پښتو ترمنځ اصلاً پوله نشته. دا په خپله د شعر او تصوفي معنویت اغیز ښکاره کوي.
له بلې خوا شعر د توصیف او مدح ښه او اغیزمنه وسیله ده، صوفیان د الله پاک وصف او مدح کوي، دوی د حق صفت ګویان دي، د خپل معشوق جمال بیانوي، نو د دې موخو لپاره شعر خوښوي او تصوف، عرفان او ادبیات په تیره بیا شعر په خپل منځ کې ټینګې اړیکې لري. ویلای شو چې شعر او شاعري، تصوف او عرفان په زیاترو مواردو کې ګډې خواوې لري.
نو د پورته توضیحاتو ترڅنګ به ستاسو د پوښتنې ځواب په دې لنډه نیمه جمله ختم کړو: «تصوف مذهب دل است و شعر زبان دل.» له ډېر پخوا څخه تر ننه پورې عرفاني مشاهده او د شعر او ادب مُخیله رنگيني او موزون عاطفي معاني په گډه راغلي دي.
مسعود: ویل شوې دي: « تصوف مذهب دل است و شعر زبان دل است.» ګران استاد دودیال صاحب تاسو په دې تړاو څه لید لرئ؟
استاد دودیال: دا پوښتنه مخکنۍ هغې سره یوڅه ورته ده. خو د سترګو لیدلی حال به ووایم: ما چې څومره د صوفیانو مجلسونو کې ګډون کړی، څومره مې چې د خپلو اهل تصوف خپلوانو صحبتونه اوریدلي دي، او عرفاني ادب او نښېرونه مې مطالعه کړي دي، نو د ګڼ شمیر عرفاني ادباوو او څیړونکو نظریات، ادراک او احساس به په ډېر لنډ ډول ووایم:
شاعر او صوفی دواړه لطیف احساس لري، تخیُل کې ډوب وي، دواړه پیغامونه لري، دواړه د روحي تعالی په لټه کې دي، دواړه ژور عواطف لري، نو هیڅ بیځایه نه ده چې وایو: تصوف مذهب دل است و شعر زبان دل. د شعر ژبه د نهایت دقت، سنجیده ګی، غور او تعمُق پایله ده او تصوف هم پوره غور او تعمُق دی. د شعر جوهر سمبولونه، تشبهات او نور صنایع دي، تصوف دغو ټولو ته اړ دی او خپلې موخې په سمبول او ژورو معانیو بیانوي. که تصوف خپل ځینې حسیات او موخې په عادي او معمولو ټکیو ووایي د مدرسې غبرګون سره مخ کیږي، نو د احتیاط په خاطر سمبولونو ته اړ دی. شاعر، صوفي او عارف دواړه د وجدان او ضمیر حُکم لومړی او عالي الاعلی بولي. وجداني کيفيتونه او عاطفي واردات که څه هم په جملو کې راوستل او بیانول پېچلی کار دی، خو دا کار هنر غواړي، هنر یې شعري ژبه ده. کله چې عارفانه غیبي ندا له شاعرانه الهام سره یو ځای شي، نو تصوفي شعر ورڅخه جویږي. وګورئ د مولانا، رحمن بابا، عطایي، غني او نورو صوفیانه کلام. ګورو چې په دې کيفيتونو او وارداتو کې جدت آفريني وینو؛ تصوف شاعرانه کلام ته دروندوالی او دغه جدت يې شاعرۍ ته تصوف بخښلى دى، دواړه سره غاړه غړۍ شوي دي. ځکه هغه سخته مراقبه او تزکيه چې د عرفان لپاره اړينه ده، شاعري ورته له هر څه زيات ضرورت او پراخه لمن لري. يو لوړ خيال او ژور فکر په ادراک کې راوستل او دغه مشاهدې ته سندريز رنگونه ورکول، خامخا داسې سوزناک کلام رامنځته کوي چې مجبور د زړه مذهب او د زړه ژبه یې وبولو. موږ دا کیف خپلو دري او پښتو کلاسیکو ادبیاتو څخه نیولې تر وروستیو صوفیانه شعرونو پورې، ټولو کې وینو. تصوف که په کلاسيکه دوره کې وڅېړل شي، نو زموږ د کلاسیک دري او پښتو ادب معنوي غنا ثابتوي، په تیره تصوف او عرفان د پښتو ادب روح ښکاره کوي. زموږ ټول ستر شاعران لکه خوشحال خان خټک، ميرزا خان انصاري، بهایي جان، حمید، عبدالرحمان بابا، کاظم خان شيدا او…. له دغه وياړه برخمن وو. پر پښتو شعر د تصوف اغېزه دومره پراخه او شديده وه، چې پښتو نور شاعران ترې يا شعوري او يا په ناځانخبري ډول اغېزمن شول او خبره تر اوسني غنی خان، عطایي، نصرالله حافظ، حمزه او نورو را ورسېده. د دوی پر تصوف رنگينې شاعرۍ او په شاعرۍ یې عرفان اغیز کړی دی.
مسعود: په تصوف او عرفان کې منثور نښېرونه(اثار) څه ډول څیړئ؟ او دا را ته وویاست چې کومه ژبه، د نثر ژبه او که د شعر ژبه د تصوف او عرفان د اندونو او افکارو، باورونو او عقایدو د بیانولو لپاره مناسبه او اړینه ژبه ده. د کومو متصوفینو او عارفانو نښیرونو(اثار) په دې برخه کې خپل ژور او ګټور اغیز ښندلی دی؟
استاد دودیال: له نیکه مرغه موږ د داسې نښیرونو لرونکي او لوستونکي یاستو، کوم چې تاسو ورته اشاره کړې ده. د پخوانیو عارفانو ډېر نښیرونه هم شعري دیوانونه او هم د نثر په بڼه د یوې خزانې په توګه دا اوس هم زموږ تر مخې دي، البته نثر او شعر دواړه یې ډېر ښکلي او اغیزناک دي، تاسو د خواجه عبدالله مناجات ولولئ، د رحمان بابا دیوان، د حمزه صوفیانه اشعار، یا د پیر روښان ښکلی دري او پښتو نثر وګورئ. لږ مخکې دوو پوښتنو ته د ځواب په ترڅ کې مو په تفصیل وښودل.
مسعود: د عرفان د مهمو او بنسټیزو موضوعاتو څخه یو هم د (عشق) په اړه بحث دی چې د عارفانو په نثري لیکنو او منظومو سرودونو کې څرګند شوی دی او د عشق په تړاو عارفانو، متصوفینو، عالمانو، لیکوالو او شاعرانو بېلابېلې نظریې وړاندې کړي دي. د بیلګې په توګه دغه بیتونه لولو:
خوشال خان بابا په خپل یو شعر کې داسې وایي :
د مجاز عاشقي عین حقیقت ده
و معنو ته زینه ایښې د صورت ده
تر ثرا تر ثریا که فهم وکړې
په څلور کونجه غوغا د محبت ده
په جهان به هېڅوک نه و که عشق نه وای
دبدبه د عشق قایمه تر قیامت ده
***
رحمن بابا په یوه غزل کې لولو:
د جنت تر حورو تېر شه که یار غواړې
خدای دې نقده د چا نه کاندي نسیا
د ساقي له لاسه هسې باده نوش کړه
چې دې غوڅ کړي له زړه خیرې د ریا
چې یې کسب عاشقي شي د دلبرو
نظر نه کاندي په کسب د کیمیا
عشق هنر د مخلصانو دی رحمانه
نه حاصلېږي مخلصي په روریا
یو ګفتار در لره بس کاندي رحمانه
څه په هر ساعت پوښتنه کړې بیا بیا
***
دا جهان دی خدائ له عشقه پېدا کړی
د جُمله ؤ مخلوقاتو پلار دی دا
***
ارواښاد استاد ګل پاچا الفت وایي:
د مین نظر هر کله وي پخپلې لیلی باندې
د پتنګ نظر په شمع نه په شمس، نه په قمر
شي له نورو بیګانه، لیونی بیا فرزانه
چې په عشق او محبت کې شي له ځانه نا خبر
حال یې بل شي خیال یې بل شي نظر بل شي منظور بل شي
بل سړی شي، بل عالم کې د یو چا په یو نظر
***
غني خان وایي:
سوز نه دى عشق،ساز نه دى عشق، اه او ګريان نه دى عشق
مسته رنګيني دا نه ده، غم د جانان نه دى عشق
عشق يو وجد د رب دى په وجدونو د انسان کې
يو د مينې ساز د زړه په سوي قبرستان کې
مرګ عشق ته حيران دى خو مرګي ته حيران نه دى عشق
سوز نه دى عشق ، ساز نه دى عشق، اه اوګريان نه دى عشق
***
حمزه بابا وایي:
داسې زه د یار په عشق کې یم په دار مست
لکه ګل وي د چمن په نو بهار مست
اې حمزه ښه هغه مست دی له رندانو
چې وي تل د یار د میو په خمار مست
***
حضرت مولانا جلال الدین بلخی وایي:
مرده بُدم زنده شدم، گریه بُدم خنده شدم
دولت عشق آمــــد و من دولت پاینده شدم
درعشـــــق زنده باید کز مرده هیچ ناید
دانی که کیست زنده آن کو ز عشق زاید
***
مــــا چــــو نائـــیم و نـــوا در مــــا ز تــــوست
مــــا چــــو کــوهیم و صـــدا در مـــا ز توست
بـــــاد مـــــا و بـــــود مـــــــا از داد تــــــوست
هســــتی مـــــا جـــملــــه از ایجــــاد تــــوست
***
حضرت حافظ وایي:
ما بدین در نه پی حشمت و جاه آمده ایم
از بد حادثه اینجا به پناه آمده ایم
رهرو منزل عشقیم و ز سر حد عدم
تا به اقلیم وجود این همه راه آمده ایم
***
علامه اقبال وایي:
عشق را از تيغ و خنجر باك نيست
اصل عشق از آب و باد و خاك نيست
***
تاسو پورتنیو اشعارو ته په پاملرنې سره، حقیقي او مجازي عشق، د تصوف او عرفان په رڼا کې څه ډول ارزوئ؟
استاد دودیال: اهل سلوک او تصوف عشق یا مینه درې ډوله ښودلې: نفساني، حقیقي او مجازي. هره یوه یو بل سره توپیر لري. سالکان له مینې څخه مجازي مانا په پام کې لري. د صوفي دعوا همدا ده چې د ملا برخلاف، وايي زه الله (ج) یواځې د ربوبیت په پار او دا چې د ټولې هستي خالق دی او زما معبود او واحد ذات دی، نه لمانځم، بلکې له دې ټولو سره یوځای؛ ورسره حقیقی مینه لرم. دا چې زه یې هست کړی یم، ژوند یې راته نصیب کړی دی او خپله ډېر لوی ذات دی، نو ورسره مینه لرم، دا یواځې د جنت په خاطر نه، او نه هم د دوزخ څخه د ویرې په خاطر، بلکې خاص سپڅلي ذات سره د مینې په خاطر. اما شرع، بنده مسلمان عبادت ته رابولي، طاعات او عباداتو ته یې ځیر کوي او انسان ته منحیث مخلوق حکم کوي چې له منکراتو او نواهیو ځان وساتي او احکام پلي کړي. قران هغو مومنانو ته هدایت کوي چي پر غیب یې ایمان راوړی وي، کلمه وايي، روژه نیسي او لمونځونه کوي او له هغه څخه چي خالق تعالی رزق ور بخښلی دی خرڅ خوراک کوي. د نعمت شکر ګزار اوسي او د آخرت تومنه ولري. خو صوفي، سره له دې چي، په دې برخه کې، له شریعت سره هیڅ اختلاف نه لري، د قرآن شریف حکم مني، ځان د نورو مسلمانانو په څېر بنده بولي، خو د خدای او بنده ترمنځ، په ارتباط کې، د مینې پر وجود باندې دونه ټینګار کوي چې بالاخره د بنده او بادار(الله پاک) تر منځ پر اصلې رابطه (عبودیت)باندې سیوری وغوړوي، وجد او سکر ته ځي او بیا د خدای په مینه کې ځان فنا او خپل روح بُسط ته رسیدلی بولي. ملا الله پاک معبود بولي، صوفي خدای ته د دوست، دلبر، جانان، معشوق، محبوب او نګار خطاب کوي او د ژوند د ټولو هلو ځلو هدف یې له معشوق سره، چې د صوفیانو په عقیده حق متعال دی، وصال ته رسېدل وي. پورته کوم د شعر بیلګې چې تاسو ذکر کړي دي، ټولې دهغو صوفی شاعرانو دي، چې د حقیقی عشق ادعا کوي، خو نفساني عشق ته اهمیت نه ورکوي. صوفیان د خپل محبوب په مینه کې کله دومره ورک او ډوب شي چې په دې ترڅ کې له یوه خاص حالت سره مخامخ کیږي چې دوی یې سُکر یا مستي بولي .د مستۍ په وخت کې یې د خپل محبوب او معشوق په صفت او محبت کې داسې کلمات له خولې څخه وځي چې له مبالغې او غلو هم اوړي، ترڅو چې صحو ته راوګرځي.
سالکان ادعا کوي چې ملا لوی خدای(ج) ته عبادت کوي او همدا بدني عبادت تبلیغوي او همدا هم کافي بولي، او دا ټول فقط د دوزخ له ویرې. دوزخ د لړمانو او مارانو ځای بولي چې اورونه پکې بل دي او چا چې بدني عبادت نه وي کړی ور اچول کیږي. عبادت کوونکي به جنت ته ځي جنت کې حورې او غلمان دي او د شرابو ویالې او شات دي. عیش او نوش دی. خو سالک او عارف زُهد، تقوی، عبادت او باطني پاکي ته رسېدل جنت ته د وررسېدو لپاره نه کوي، بلکې له الله(ج) سره د مینې لپاره او په آخرت کې د خپل خالق د دیدار لپاره هڅه کوي. د دوی عادتونه، ویناوې، فکرونه او باورونه کله کله د عامو خلکو یا هم د وخت د شرع دعلماوو له نظره متفاوت او په ځینو مواردو کې د زغم وړ نه وو، نو د همدې لپاره دوی په خپل کلام کې ابهام، سېمبول کارونې او استعاري ویناوو ته پناه یووړله، دا چې په عرفاني ادبیاتو کې سېمبولونه ډېر، بېلابېل، په زړه پورې او د پام وړ دي دلیل یې همدا دی چې صوفیانو به د خپلو زړونو ټولې خبرې مخامخ او څرګندې نه شوې ویلای، دوی به مجازي دنیا د حقیقي دنیا د تمثیل لپاره جوړوله، کله کله به یې مجازي معشوقه یادوله خو مراد به ورڅخه حقیقي محبوب و، معشوقه، شراب، ساقي، زاهد، میخانه، وصال، هجران، های وهوی، قیل و قال او داسې نورو سېمبولونو به د رمز په ژبه د دوی فکرونه او غوښتنې ښکارولې.
څرنګه چي صوفي، له جانان سره د وصال لپاره، زیاتره وخت په خلوت او ریاضت کي تېروي او د هغه د رضا په لټه کې وي. شریعت د صوفي له دې ډول ذهن سره هم ستونزه لري. د صوفي دا عمل نه مني، خو صوفیان ځواب ورکوي چې تاسو دین په دُنیا د رزق وسیله ګرځولې او آخرت کې د جنت، حورو-غلمانو، د شرابو او شاتو د ویالو تمه ورڅخه لرئ، خو موږ الله پاک د هغه ستروالي په خاطر لمانځو او راته ګران او محبوب مو دی. په دې برخه د غني خان هغه شعر چې ملاته یې بالکل د مثال په توګه یادولای شو.
دشریعت مُبلغان وایي چې د خدای(ج) او انسان، په تېره بیا د خدای او مسلمان ترمنځ، ارتباط د بادار او بنده ترمنځ رابطه ده، خو تصوف سره له دې چې ځان په شرع اوعقایدو پابند بولي او آن دا چې لا ځان د اسلام او شریعت تر ټولو ټینګ پیروان بولي، خو د شریعت او تصوف تر منځ ډېر اختلاف له الله سره د رابطې په اړه هم دی، لکه هغسې یې چې د وحدةالوجود، کراماتو او آن د معجزو ښودلو په برخه کې دی. خبره د صوفیانو د (عشق) ده.
مینه او عشق د انسان خټه کې اغږل شوی دی. روان پوهنه وایي؛ د انسان روحي او فکري جوړښت ډېر پیچلی او عجیب رقم دی، ارواپوهانو تر اوسه د تعقّل او تفکر ساحه جدا او د احساس او عاطفې جدا څېړلې ده. د انسان د وجود بل اړخ او ساحه، د ده چلند دی. شعر او شاعري د صوفیانو چلند او فکر ښکاره کوي. دوی معمولاً خالق ته د محبوب او معشوق خطاب کوي، دا حقیقي مینه بولي او د هغه په مینه کې مستي په بنګ او شرابو افاده کوي. عبدالقادرخان هم، د نورو صوفیانو په څېر، په هر څه کې د خپل دلبر مخ ویني. په تور، په سپین، په زلفو، په رُخسار، په کلیسا په جومات کې او چې هرې خواته مخ اړوي هلته د دلبر مخ ویني یا یې وجود احساسوي:
دلبر مخ را ته ښيي په هر آیین کښي
ګه په تور کښي جلوه ګر شي ګه په سپین کښي
ګه په زلفو کښي ځای وکا زړه را کاږي
ګه په سترګو په رخسار او په جبین کښي
کله کله په ترسا کښي مخ څرګند کا
د صنعان په دود یې وران کاندي په دین کښي
په څراغ کښي تجلا وکا پتنګ ته
بلبلانو ته ښکاره شي په نسرین کښي
نور او نار یې د جمال جلال اثر دی
قهر مهر یې په تریخ او په شیرین کښي
که اثر یې د لبانو پکښي نه وي
نه به وو هومره خواږه په انګبین کښي
په هر څه کښی ګوره یار عبدالقادره
که دي نشته شک ګمان پخپل یقین کښي.
او یا داچي:
کفر که ایمان دی و عارف وته یکسان دی
واروه که پوهېږې دا وینا زما مجمله
ستا فعل هرګز نه دی خالي له حکمتونو
ته هغه حکیم یې چي دي کار دی بې خلله
واړه موجودات ستا په هستی باندي دلیل دی
هم دي په توحید باندي تر میاشي تر جَمله
هرڅه ته چي ګورې ستا جمال به پکښي ویني
تا یې چي په زړه د معرفت ډېوه کړه بله. . . .
قدرمن اینجنیر صاحب ، تاسو د خپلې پوښتنې په ترڅ کې څو د مینې د اظهار شعرونه راوستي، دلته به د حمید بابا د شعر مثال هم ورباندی اضافه کړم:
د حمید ماشوخېل په دیوان او اشعارو کې د تصوف څرک چندان نه لګیږي. ده هم، د نورو کلاسیکو شاعرانو په څېر، خپل ټول زور د رخسار او جمال ستاینې ته وقف کړی دی. حمید ماشوخېل، د مینې په ستانیه کې د مبالغې تر سرحده پوري قلم وځغلاوه. د ده د قلم کمال لکه څرنګه چې د نیرنګ عشق او شاه وګدا په ژباړل شویو کیسو کې څرګند دی، په هغه اندازه آن د ده په خپل دېوان کې نه لیدل کیږي. دا دواړه کیسې له مجازي میني څخه د حقیقي میني مقام ته د رسېدلو نکل دی او د دواړو نتیجه یوه ده او په حقیقت کې د صوفیانه عشق بیان دی. دا چې حمید مومند دا کیسې د هغوی د تصوفي اړخ له مخې او که د انسان د روحي ساحې له یوې ساحې څخه منعکس کړي دي سړی په قاطع توګه، څه نه شي ویلای. خبره چي هر ډول وي هغسي به وي، خو دا دواړه کیسې نه یواځې د پښتو په منظوم ادب کي بې جوړې شاهکارونه دي بلکې، پښتنو لوستونکو ته، د صوفیانه مینې د تشریح او معرفي په لاره کې یو لوی ګام دی.
نو دا چې صوفي شاعرانو په خپلو اشعارو کې دعشق یادونه کړې ده، موخه ورڅخه د الله له ذات سره مینه، هغه ته قربت او د الله د رضایت حصول دی.
په دې توګه چې تاسو د عشق پوښتنه کړې ده، نو یو بل عمده اختلاف، چي د نورو ټولو اختلافاتو سرچینه یې بللای شو، د خدای(خالق) او انسان (بنده او مخلوق) ترمنځ د ارتباط مسئله ده. صوفي د خالق او معبود خبره نه کوي، بلکې دمحبوب او معشوق خبره کوي. شریعت وايي ښه بنده هغه دی چي الله تعالی د بادار او لوی پاچا په توګه په پټو سترګو ومني او اوامر یې عملي کړي او له ټولو هغه کارونو څخه پرهېز وکړي چي بادار منع کړي وي. مسلمان د قرآن د اوامرو سره سم عمل کوي او، په مقابل کې، له خدای څخه د پاداش تمه لري. دا هغه څه دي چې دیني علماء یې هره ورځ تبلیغوي او خلک د قرآن د اوامرو رعایت ته رابولي، دا وخت صوفي ورته وايي:
ای تو نـارسـته ازاین فانـــي رباط
تو چه داني صحو و سُکر و انبساط
***
خو د شریعت ښوونکي د دوی دغه کلمات شطحیات بولي. شطحیات په لغت کي بېځایه او بې مانا ګډو- وډو خبرو ته وایي، خو عارفان وایي چې دا د واصلینو د مستۍ او ذوق په وخت کي پر خوله راځي او آن الهام یې بولي.(!)
دیني علماء په اصل کې د حق متعال له ذات سره کار نه لري او خپل دا کار ځکه سم او پرځای بولي چې د حق ذات د انسانانو تر فکر او ذهن زښت ډېر لوړ او عظیم ذات دی، چې دا کائینات چې انسان ورباندې څه ناڅه مسلط دی او فهم ورباندې لري، یوه ذره بولي، دا چې نور څومره پراخ او بېشمېره مخلوقات دي د بشر له پوهې بهر دي، دوی ځان صرف غلام، بنده او د امر اجرا کوونکي ګڼي، خو صوفي الله تعالی خپل معشوق بولي او وایي چې د پیر په طریقت او ریاضت یې د معشوق حضور ته وررسیږي، وصلت مومي او خصوصاً کله چې د وحدةالوجود خبره کوي، نو د شرع تبلیغیان ورته حیران او آن ورته غوسه شي. صوفی بیا دا عشق ځانته ویاړ او فخر ګڼي. د عشق د مستي، د محبت د جام او د محبوب د وصلت او قربت او نور ادبیات کاروي.
مسعود: خوشال خان خټک وایي :
عقل سل د مصلحت بندونه جوړکا
چې د عشق سیلاب پرې راشی واړه نور کا
***
حضرت مولانا جلال الدین بلخي وایي :
عقل گوید : شش جهت حد است و بیرون راه نیست
عشق گوید : راه هست و رفته ام من بار ها
ګران دودیال صاحب په دغو بیتونو کې له عقل او عشق څخه د شاعرانو موخه څه ده؟
استاد دودیال: روان پوهنه وایي؛ د انسان روحي او فکري جوړښت ډېر پیچلی او عجیب رقم دی، ارواپوهانو تر اوسه په دې پیچلي جوړښت کې اقلًاً درې ساحې پېژندلي دي؛ لومړی د اند او سوچ ساحه ده چې دا په حقیقت کې د تعقل او تفکر ساحه ده. انسان په طبیعي او فطري ډول د عمر اتلس یا شل کلنۍ کې د خپل شخصیت د تکوین پړاو ته رسیږي، دا هغه سن او سال دی چې یو نورمال بالغ فرد په خپل خیر او شر پوهیږي. یعنې عقلي چلند کوي او قانون هم په همدې سن د ده مکلفیت او وجایب ټاکي. د فکري فعالیت، زده کړو او څېړنې له پلوه علم او فلسفه د همدې ساحې محصول بلل کیږي. بله ساحه د احساس ده چې دلته انسان عاطفي اوصاف مومي او مینه پېژني او مینه کوي هغه څه چې د حقیقت په توګه ومني، هغه بیا ورته ګران وي مانا لرونکي ارزښتونه مثلاً ادبیات او هنر همدې ساحې پورې اړه مومي. له دې امله چې تصوف او عرفان احساسي او عاطفي چلند دی او د یو بالغ او عاقل انسان له احساس څخه سرچینه اخلي، او عواطفو پورې یې اړه مومي، نو صوفیان له خپل خالق او پروردګار سره چې دوی د حقیقت په سترګه ورته ګوري، مینه کوي او د هغه د رضایت او قرب لپاره د عشق او محبت اظهار کوي او ځان د خالق تعالی عاشق او خالق تعالی خپل معشوق بولي، لکه پورته ابیاتو کې یې چې تاسو څو مثالونه وویل. په دې توګه عقل او عقلي تدبیر او عمل جدا، مینه او عشق او د مینې احساسات او عواطف جلا دي، نو ځکه شاعر هر یو ته جلا ځای ورکړی دی. آن دا چې عشق او مینه تر عقل پیاوړې بولي. خوشحال بابا په خپل پورتني شعر کې په څرګنده همدا خبره کوي. مولانا هم عشق تر عقل زورور بللی او عقل یوې لارې او حد ته حیران دی، خو عشق ورته وايي چې زه باربار په دې لاره تللی یم!
د انسان د وجود بل اړخ او ساحه، د ده چلند دی. د یو عادي، بالغ او فرد(وګړي) چلند همدې دوو ساحو سره اړیکه لري. اروا پوهنه هڅې کوي چې که کومه بله ساحه هم وپېژني ، هغه به هم نه هیروي.
مسعود: د پښتو ادبیاتو په ډګر کې د تصوفي او عرفاني افکارو د ودې، پرمختګ او پراختیا په لاره کې د روښانیانو دوره او بیا وروسته د خوشال بابا کورنۍ او په تیره بیا رحمان بابا د دې لارې مخکښان دي. خو په پښتني فرهنګ کې په ډیره څرګنده توګه عرفان د روښاني غورځنګ له لارې وده او پراختیا ومونده. تاسو د بایزید روښان (انصاري) شخصیت د یو عارف او صوفي په توګه او د ده د پیروانو او مُریدانو تصوفي باورونه، عقاید، لیدتوګي او نظریات او د روښاني غورځنګ، تصوفي او سياسي ادبي مکتب څه ډول ارزوئ ؟
استاد دودیال: روښاني غورځنګ اصلاً یو عرفاني نهضت و، چې وروسته یې سیاسي رنګ واخیست. د وخت حکامو پرې جنګونه تحمیل کړل او بایزید یې د ده په عقیده، د مسالمت له لارې خپل تبلیغ او خلکو ته د سمې لارې ښودلو ته پرې نه ښود. نو ځکه یې د تصوف او روحاني مجاهدت ترڅنګ، له مجبوریته د ټینګار او مقاومت اړخ هم خپل کړ. په دې ترڅ کې یې د ولسونو د ویښولو لپاره تبلیغ او قلم او تنظیم شوې مبارزې ته مخه کړه. دوی د عرفان مقامات او د عباداتو سپېڅلتیا په ادبي ژبه بیان کړه. دنیوي او اخروي باعزته ژوند ته یې خلک او ولسونه د ادبي نښېرونو په وسیله ځیر کړل. په دې توګه یې اردو، عربي، دري او پښتو ژبو باندې ښکلي نښیرونه وکښل چې تر اوسه راپاتې دي. په ځانګړي ډول د روښاني دور د پښتو ژبې د نښېرونو په اړه ویلای شو چې:
د روښاني غورځنګ د دوران لیکوالو په پښتو ادبیاتو کې نوې نظریې او بدلونونه رامنځته کړي دي. دوی نه یواځې د ظالمو فیوډالي مغلو پر ضد سیاسي مبارزه کړې ده، بلکې د پښتو ادبیاتو په پرمختیا کې یې هم ډېرې هلې ځلې کړي دي. په دغو څلورو ژبو د بایزید روښان کښلي نښېرونه او د ده قلم د حیرانتیا او ستاینې وړ دي. ده د مېړانې او ملي درک په اساس که له یوې خوا د خپل هېواد ماحول او چاپېریال د نیمګړتیاوو د له منځه وړلو لپاره قلم او ورسره د ننګ تُورې ته لاس کړ، نو له بلې خوا د یو ریښتیني مبلغ، لارښود او لیکوال په حیث یې هم د پښتنو په ادبي او سیاسي تاریخ کې لویې کارنامې پرېښودې، چې اوس مو په ملي تاریخ او ادبي آثارو کې زرینې پاڼې شمېرل کیږي او د پښتنو د راتلونکي ژوندانه لپاره د روښانتیا او ویښتیا څراغ ګرځېدلی دی. ځینې تاریخ څېړونکي او ادبپوهان په دې عقیده دي، چې روښاني نهضت بزګري نهضت دی او د طبقاتي مبارزې اړخ یې څرګند او قوي دی، ځکه چې د منځنیو پېړیو په اوږدو کې نه یوازې غرب کې بزګري جنبشونه رامنځ ته شوي و، بلکې په اسیا کې هم د فیوډالي نظام په عصر کې د بزګرانو ستر پاڅونونه او د خان او ملک په وړاندې د مخالفت څپې راپورته شوي دي، په دې کې د خان او ملک د ظلم په وړاندې او د مُغل د سیاسي استبداد په ضد یوه د مخالفت او مبارزی قوي څپه روښاني غورځنګ و، نو ځکه اوس روښاني غورځنګ ته د روحاني غورځنګ تر څنګ ادبي او ملي غورځنګ هم ویلای شو.
د څېړونکو په عقیده؛ د پښتنو دغه ملي جنبش، چې د شپاړسمې پېړۍ د دویمې نیمایي او تر اولسمې پېړۍ پورې د روښانیانو په مشرۍ دوام درلود او ټولنیز خاصیت یې غوره کړی و. د دغه ملي جنبش ماهیت په دې کې و، چې دوی د داخلي فیوډالانو، خانانو او ظالمې طبقې او د خارجي ښکېلاکګرو یعنې د ګورګاني مُغلي استبداد د ختمولو په غرض په ټینګه سره مبارزه پرمخ بوتله. ستاسو د ځواب د پوره کولو لپاره دا مسئلې ته له لاندې درې پلوه ګورو:
الف: له تصوفي او دیني پلوه: په مرکزي آسیا، افغانستان او د افغانستان په لوېدیځ سیمو د چنګیز، هلاکوخان او تیمور له تاړاک وروسته چې ډېر قتلونه، ویجاړې او ظمونه یې وکړل، او په تېره بیا څومره تشدد یې چې د ازادو قبایلو او پښتنو په سیمو کړي دي، ساری نه لري. نو د دغه وحشت، ظلم او ناتار عکس العمل د عرفان او تصوف په جامه کې رابرسېره شو چې د دغه حرکت سرلاری ستر مذهبي او ملي مشر بایزید روښان او د ده پلویان وو. د دې ترڅنګ؛ روښاني نهضت یو عرفاني نهضت و، داځکه چې بایزید روښان د خپلو پلویانو لپاره زبردست لارښود، دیني- تصوفي کتابونه لیکلي دي او په هغو کې یې د شریعت او طریقت مسایل بیان کړي دي.
ب: بایزید روښان د ملي مشر په توګه: د هند د لویې نیمې وو، چې د لودیانو په مهال، خصوصاً د سلطان بهلول لودي زیات شمېر پښتانه په هند کې مېشته وو، اقتصادي، تجارتي رونق کې و، تدبیر او عظمت او واکمني یې په هند کې نوم درلود، خو ابراهیم لودي ونه شو کولای، چې د خپل نیکه له ارمان سره سم پښتانه پر ځان را ټول کړي، همغه و چې پښتنو بابرته د مرستې لاس و غځاوه، بابر چې پښتانه یې خپل رقیبان ګڼل، غوښتل یې په زور او زر دوی داسې له پښو وغورځوي، چې د واکمنۍ فکر یې بیخي له مغزو ووځي، ځینو ته یې جاګیرونه ورکړل، ځینې یې وځپل او ځینې یې په خپلو منځو کې سره وجنګول، سره له دې روښان، شېرشاه او خوشحال خان غوندې مشرانو هڅه کوله، چې د غوریانو او لودیانو د تاریخي برم مشال روښانه وساتي، څرنګه چې د روښان تر شا کومه لویه قبیله یا قوم پروت نه و، نو د روحانیت له لارې ې خلک پرځان راټول کړل، نو ځکه ویلای شو، چې روښاني نهضت د تصوفي او مذهبي اړخ ترڅنګ، سیاسي او ملي بڼه هم درلوده.
ج: روښاني دور د بزګري او خان او ملک ضد غورځنګ په توګه: روښاني نهضت د بیوزلو، کلیوالو عادي خلکو او اکثریت حقونو مدافع او یو بزګري نهضت و. د پیر روښان پیروان، مریدان او پلویان ټول عوام خلک وو، خانان، ملکان، ملایان او نور روحانیون د دوی سره نه وو، له دې امله دا نهضت د اشرافو او مفتخورو بالمقابل، د عوامو نهضت بللی شو. د پورته درې بحثونو او مقایسو په پایلې کې ویلای شو، چې روښاني نهضت د شکل له مخې عرفاني او د محتوا په لحاظ ملي- عوامي حرکت و.
کله چې د دغې دورې راپاتې ادبي آثارو ته ګورو، نو نظر د هغه وخت ضیقو، مختنقو او استعماري شرایطو او د مغلو تر استبداد او خانانو تر ظلم لاندې وضعیت کې د ادبیاتو شهکارونه او د فوق العاده نبوغ زیږنده دي. عجیبه ده چې ښه هنري اثار او فوق العاده ادبي ایجادیات په سختو شرایطو کې رامنځته شوي دي. روښاني ادب هم همدا ځانګړنه لري. دغو ادبیاتو وروسته په نورو لیکوالو او شاعرانو فوق العاده ژور او جادویي اغیز وکړ. کله چې موږ د روښاني دور ادب او بیا وروسته د نورو لیکوالو او ادیبانو آثار ګورو او مقایسه کوو، نو دا حقیقت به راته ثابت شي.
مسعود: ګران دودیال صاحب په اسلامي فرهنګ، تصوف او عرفان کې د یوناني فلسفې او بهرنیو فلسفي د باورونو، اندونه او افکارو او د نورو علومو ژور اغیز څه ډول څیړئ؟ او دا راته وویاست چې د بایزید روښان تصوفي، عرفاني او فلسفي باورونه او عقاید، اندونه او افکار، له یوناني فلسفې، د بهرنیو فلسفي باورونو، افکارو او عقایدو او د هند او منځنۍ اسیا له فرهنګونو او د ختیځ اسلامي مدنیت له نښیرونو(اثارو) څخه اغېزمن دي او که نه؟
استاد دودیال: اسلامي تصوف څه ناڅه له مسیحیت، مانوي دین، بودیزم او هندوییزم سره مشابهت لري. دا ټول دینونه د یوې حوزې وو. په ټولو کې تصوف هم و. لږ وروسته هر یو جلا جلا څېړو او د هر یو خصوصیات به وګورو او اسلامی تصوف به وګورو چې ولې او څرنګه د یو شمېر نورو ادیانو له تصوف سره ورته والی لري. په ځانګړي ډول د پیر روښان تصوفي طریقه د ختیځ اسلامي مدنیت او آثارو څخه اغیزمن دی. د ده نامتو کتاب خیرالبیان د ده د خپلو ژبو(دري او پښتو) برعلاوه په هندي او عربي وو، نو جوته ده چې ده ته دا اړیکې او یو پر بل اغیزې معلومې وې.
مسعود: یو له مهمو موضوعاتو څخه په عرفان او تصوف کې د منازل او مقاماتو مسئله ده، چې سالک باید ترې تېر شي. البته د مقاماتو په اړه په صوفيانو کې واحد لید شتون نلري. لکه څنګه چې ځینې، مقامات اووه (توبه، ورع، زُهد، فقر، صبر، توکل او رضا) ګڼي او ځینې نور یې لس (توبه، ورع، زهد، فقر، صبر، شکر، خوف، رجا، توکل او رضا) ګڼي. البته نورې بیلابیل لیدتوګي هم شتون لري. خو د پیر روښان په اند د اسلام بنسټ پر پنځه اصلونو ولاړ دی، یعنې د «شهادت کلمه، لمونځ، روژه، زکات او حج»، چې شریعت ورته وايي. تسبیح، تهلیل، دایمي ذکر او د زړه ساتنه د شيطان له وسوسو څخه، طریقت دی.
یعنې دا چې د صوفیّت یا طریقت باطني او عملي لاره د دوامداره عبادت، د خدای یاد او د زړه د ساتنې په وسوسو کې ده.
ګران استاد دودیال صاحب تاسو د منازل او مقاماتو په اړه څه لید لرئ؟
استاد دودیال: مهمه پوښتنه مو کړې ده. مقامات څه ناڅه د تصوف هره طریقه کې ښودل شوې، خو په لږ توپیر سره. ابتدا کې یو صوفي د څلورو منازلو نیت کوي: شریعت، طریقت، حقیقت او معرفت. معرفت نو وروستی منزل دی چې دې کې صوفي یو جلا روحاني کیف مومي. دې کې بیا د سکونت تر منزله قربت، وصلت، وحدت او آخر کې د سالک عرفاني سکونت ځای لري. وروسته د قادریه، نقشبنیده او هره طریقه کې مقامات او منازل په اجزاوو سره ښودل شوي دي. تاسو پوښتنه کې لس یاد کړې دي. دلته به ډېر لنډ لومړی په خپله منازل او مقامات او بیا یې پورته یاد شوي لس اصطلاحات وپېژنو:
د لغات او اصطلاح له پلوه مقام هغه دی چې سالک ته ورپېښېږي او د ریاضت په لاره کې ورته محقق کیږي. منزل پوړۍ او قدمونه دي، مقام بیا هغه تصرف دی چې صوفي موندلی او پکې واقع دی. مقام د ریاضت او ستونزو په ګاللو تر لاسه کیږي او پکې اقامت مومي. صوفي د سلوک د لارې په دوام هغه وخت له یو مقام څخه بل ته اوچتیږي چې د هغه مقام حکمونه په بشپړ ډول ترلاسه کړي. د مقام کلمات قران کریم کې هم څو ځایه راغلي دي. قرآن شریف کې هم مقام یو منزلت دی چې د مومن د پرهیزګاری له مخې وي.
د مقام سلسله په توبه پیل کیږي. توبه په هر مسلمان واجب ده، خو صوفي به د سلوک په پیل کې د تصوف په نیت سره توبه کاږي. دوی به په دې عقیده وي چې الله پاک توبه کوونکی ستایي او ورته ګران دي( ان الله یحب التوابین). توبه د عوامو لپاره له ګناه څخه عفو غوښتل دي، خو نقشبندیه طریقه کی توبه له دې بر علاوه له غفلت ځان ساتل دي. صوفي باید له غفلت توبه وکړي. له غفلت څخه د توبې لار ذکر کثیر او باطني پاکي ساتل دي، خو یواځې په توبه متکي کیدل کافي نه دي. توبه باید صوفي له درک څخه غافل نه کړي. انابت له هرڅه څخه مخ اړول او یواځې پاک ذات ته رجوع ده او دا هله میسره ده چې صوفي غافل نه وي. په دې توګه توبه او انابت دوه سره تړلي مفاهیم دي. له تائب څخه خپل نفس هېروي او سراسر د پروردګار په ذکر کې مستغرق او ډوب وي.
بل مقام د زُهد دی. شیخ جنید بغدادی وایي: زُهد هغه دی چې دنیا فاني او بې ارزښته وبلل شي او له زړه څخه دنیا پورې تړل کیدل وکښل شي. ابو سلیمان هم همدا خبره تصدیقوي.
زُهد د ټولو هغو فرعي شیانو پرېښودل دي چې بنده د الله پاک له ذکر څخه غافل او دې خواته یې مشغول کړي، دلته د ذکر اهمیت دومره لوړ ښودل شوی چې ذکر ته د عارفانو(طعام) ویل شوی دی. رحمن بابا زهد فقیري ښودلې ده، ځان یې ملنګ بللی دی. بایزید روښان هم د توبې ترڅنګ په زهد ټینګار کړی دی، دا یې ظاهري او باطني پاکي او قلبي صفا ګڼلې ده. «قشیریه» وایي فقر د زهد یوه درجه ده او د تصوف یو مقام دی. «ابن عجیبه(رح)» ویلي و: بالعموم زهد فقط قوت لایموت باندې اکتفا کول دي، خو د عارف زهد له زړه څخه د ماسواء الله هرڅه لرې کول دي، خو د ښېګڼو په وړاندې زهد نه دی په کار.
توبې او زهد څخه وروسته د ورع مقام دی. ورع په حلال و حرام کې د لازیات پلټنه او په شک سره د مادیاتو په وړاندې معصیت کې سودایي کیدل دي، بلکې دا یواځې معیشتي مسایل نه دي، د دې پرځای باید ټول بیهوده او فضول شیان په پام کې وي او له هر ډول حرام او شبه حرام ځان وساتلی شي. ورع فقط نافع شیانو ته پام دی. ورع له ټولو هغو څرګندو او شکمنو شیانو ځان ساتل دي چې حرام او حرام ته ورته وي. دا له شبهاتو پرهیز دی او د الله پاک د رضایت سبب کیږي. حرام او حلال واضح دي، عوام ځان له حرام ساتي، خو د حرام او حلال ترمنځ (مشتبه) هم شته، چی صوفي له هغو څخه هم ځان ساتي او عوام په مشتبه شیانو چندان نه پوهیږي.
قناعت بل مقام دی. قناعت هغه دی چې فقط د ژوندي پاتې کېدو په اندازه رزق، لباس او وسایل کافي وبلل شي، یعنې د ژوند حد اقل مایحتاج ترڅو له حرامو او مشتبه شیانو پاک وي. لکه چې ویل شوې دي چې آنحضرت ابوهریره ته وفرمایل ډېر مال پسې تلاش هلاکت دی، د دې پر ځای یوه ډوډۍ او د اوبو یو لوښی کافي دی. د قناعت په مانا به همدې څخه پوهېدای شو. قناعت اهل تصوف ته په پورته مانا دی، خو د عوامو لپاره له ډېر حرص ځان او خپل عزت ساتل قناعت دی. البته د تصوف یو شمیر طریقو کې قناعت کوم جلا مقام نه دی، بلکې د خدای د رضا د ترلاسه کولو یو شرط دی. یعنی عارفانو قناعت غوره بللی، خو د توبې، ورع او نورو مقاماتو په اندازه یې اهمیت نه دی ورکړی او وایي چې طبعا هر مسلمان باید په خپل نصیب قانع وي. قناعت د حرص بالمقابل مانا شوی دی. صوفیان قناعت د روحي سکون وسیله بولي.
پینځم مقام د صبر دی. صبر د دنیایي ستونزو په وړاندې استقامت دی، عرفاني ادبیاتو کې له سختیو څخه شکایت نه کول صبر دی. دا د تصوف بحث کې د خشوع په توګه پېژني او د قران کریم دغه ایت باندې یې ثابت بولي: «و استعينوا بالصبر و الصلوة و اِنَّها لَکَبيرَةٌ اِلَّا عَلَی الخَاشِعِين»
اهل تصوف دا مني چې صبر سخت دی، استقامت او لوی زړه او کلکه اراده غواړي. آن دا چی باید سالک د ستونزو، سختیو او درد په زغملو کې راضي وي او په هغه څه چې د الله له لوري ورته مقرر دي هغو کې خپل خیر وګوري. سالکان بلایا او نعمتونه ټول د الله له لوري بولي او ورباندې راضي دي، د بلا په وخت صبر کوي او د نعمت پر وخت شکر. صبر خاص د الله پاک د رضا په خاطر، نه له هغه څخه غیر بل چاته. صبر درې ډوله دی: صبر په طاعت کې، صبر د مصیبت پر مهال او صبر په معصیت. ځینې صوفیان د صبر مقام د شکر د مقام په پرتله لوړ او د اولوالعزم پیغامبرانو مقام یې بولي. صبر، صابرین او د صبر اجر په قران کریم کې څو ځایه راغلی دی.
شپږم مقام د شکر دی. شکر د الله (ج) په نعمتونو رضایت او د پاک ذات په رحمتونو د مننې په ژبه ثنا ویل او ذکر کول دي. شکر هم لکه د توبې، زهد،ورع، قناعت او صبر په شان د قران د آیاتو له بیاناتو او حضرت رسول(ص) مطهر نبوي سنتو څخه نشات او د مومن صوفي زړه ورباندې روښانه وي. الله پاک شکر کوونکی شاکر بللی او خپل کلام کې یې ستایلي دي. «وکَانَ أللَّهُ شَاکِراً عَلِيماً» شکر هم یو پیغمبري صفت او د احسان پېژندنه بلل شوې ده. عموم مخلوقات په ژبه د نعمتونو شکر کوي، خو صوفیان په ژبه، اعضاوو او زړه شکر اظهاروي، یعنې د سالک شکر یواځې په ژبه نه دی. د عارف زړه د الله پاک په ذکر بوخت او د استغراق په حالت کې وي، د بدن هر غړی په عبادت او ژبه د الهي رحمت په ستاینه او د پاک ذات په صفت وي. ورسره توکل هم ضرور دی، توکل څخه موخه داده چې د سالک هیله او تکیه به یواځې په پاک رب وي، رضا په دې مانا چې سالک به د الله پاک له لوري په هر هغه څه راضي او خوښ وي، چې ورته مقرر دي، خوف وېره ده د خالق تعالی څخه. د صوفي زړه یوه شیبه هم د الله له ویرې غافل نه وي. لکه چې تاسو پوښتنه کې ویلي دي چې دا اصطلاحات ځینو طریقو کې څلور، ځینو کی اته او یا نهه او کله هم لس دي، دا په دې مانا نده چې یو شمېر ورڅخه منکر دي، بلکې د اصل او فرع او په ځینو د زیات تاکید او په ځینو د کم تاکید په مانا ده، ځینی بیا یو بل سره ډېر نږدې مفهوم لري لکه قناعت او رضا.
کبرویه طرېقې دا منازل داسې یاد کړي دي: توبه، زهد، توکل، قناعت، عزلت، دایمي او لازمي ذکر، الله (ج) ته پاملرنه، صبر، قناعت او رضا.
لنډه دا چې منازل او مقامات په هره طریقه کې په لږ و ډېر توپیر راغلي دي، ځینې اړوند اصطلاحات مخکې یاد شول، په عموم کې مو پورته یو ځل بیا په لنډیز سره وویل.
که خاصتاً د روښاني طریقت او تصوف کې یې وګور چې تاسو پوښتنه کړې ده، نو اته مقامات په لاندې ډول دي: شریعت، طریقت، حقیقت، معرفت، قربت، وصلت، وحدت او سکونت څخه. څرنګه چې تاسو د روښاني تصوفي طریقې او د دې غورځنګ رول ادب کې پوښتلی و، هلته توضیح شو، دلته به یې د نثر او شعر بیلګې هم راشي او ستاسو دا پوښتنه به هم ځواب شي. هیله ده یواځې د روښاني طریقې منازل پام کې مه نیسئ، بلکه د دې دور شعر او نثر هم په دقت وګورئ، چې دوی څومره ژبه صفا کارولې ده.
لکه چې مخکې وویل شول، دا منازل په اصل کې څلور دي چې هغه شریعت، طریقت، حقیقت او معرفت دی او دا نور وروستي څلور د وروستي منزل یعنې د معرفت ضمیمه برخې دي او د دغه مقام د کیفیت د توضیح لپاره یې راوړي دي. پیرروښان مریدانو ته د دغو اتو منازلو سپارښت کاوه. د ده یو مرید ملا ارزاني دغه مقامونه ته په خپل یوه شعر کې داسې راپېژني:
شریعت دی طـریقت دی
حقیقت یې معرفت دی
هر چې دا څلور یې خپل کړل
د بابا آدم پر پت دی
بل قربت بل یې وصلت دی
بل وحدت بل سکونت دی
***
خو هغه مقامات چې بالعموم اهل تصوف بیانوي، په تفصیل سره دا دي:
لومړی شریعت: د شریعت په مقام کې مرید باید د اسلام پر پنځو بناوو پابند واوسي، د الهي کلام او نبوي مبارکو احادیثو پر ټولو ارشاداتو عمل وکړي. له غلا، زنا، غیبت او نورو ناوړو اعمالو څخه ځان وژغوري. دولت لواڼي وایي:
شریعت رښتیا ګفتار د پیغامبر دی
حذر کړه له غلا، زنا له غیبتونه
پنج بنا حلال حرام پېژندګلي ده
عمل کړه په واړه حکم په رکنونه
***
پیر روښان په خپل اثر خیرالبیان کې د شریعت د مقام په اړه داسې وضاحت ورکوي:”…د شریعت ورمندان ګفتار د پیغمبرانو دی او چار د پنځه بینا (بنا) د مسلماني ده په آدمیان او ګناه د شریعت، نه نغوته د شریعت ده او نغوته د نوس ده او د شیطان چې لیږي یې و بې شریعت وته او بې شریعت لکه لېوه دی، چې پکښې قرار دی، هغه هسې دي لکه ځناوران.” (د پيرروښان طریقت،د کابل چاپ- م. ۳۸۰).
په خیرالبیان کې د اسلامي شریعت د هر عمل د سم اجرا کولو لپاره پیر روښان ځینې اصول او قواعد هم وضع کړي دي. مثلاً دی د اسلام د پنځو بناوو د سم اجرا کولو لپاره د الله سبحانه وتعالی پېژندنه او د زړه حضور شرط ګڼي او په دې اړه فرمايي:
“راوښیه و ماوته روا کلمه د شهادت، نمونځ، روژه، زکات، حج او حرام، او سبحان!
او بایزید! کلمه د شهادت مې د هیغه روا کړې ده، هر چې یې نمونځ، روژه، زکات، حج روا دی له آدمیان. نمونځ، روژه، زکات، حج عبادت مې د هیغو روا کړی دی چې یې که بې غفلته بې حرام، چې یې ځما پيژندګلي، په یاد د زړه په حضوري وي، په دین د اسلام.”
علي محمد مخلص په خپل شعر کې د شریعت د مقام صفت توبه ګڼي او وایي:
د توبې مقام اول دی، لوی تایب آدم مُرسل دی
چه توبه یې شوه له غیرو، شه فلاح له خجالته
***
دغه راز د دې مقام صف بیا د آدم (ع) صف بولي او په دې اړه هم وایي:
دا منزل د شریعت دی، تایب پاک له معصیت دی
د آدم صفي پر صف شه، رهنمای شو له مضلته
***
روښاني طریقه د شریعت د مقام امر د اسلام په پنځو بناوو چلېدل او نهې یې د دغو پنځو بناوو څخه سرغړونه بولي، ورپسې بل مقام راپېژني:
دویم طریقت: ځینو طریقو طریقت د پیر دلارښوونو عملي کیدل ښودلي، ترڅو سالک له شیطاني وسوسو نجات ومومي او شرعي احکام اجرا شوي وبولي. روښاني طریقت کې دا هغه مقام دی چې په هغه کې د فرښتو خوی او خصوصیات په مُرید کې پیدا کېږي. په دې مقام کې سالک د نفس مطابعت چې د انسان خوی او خصلت دی پرېږدي او خاص د الله سبحانه وتعالی طاعت او عبادت په هغه شکل سره کوي، په کوم ډول سره چې فرښتو کاوه، میرزاخان انصاري وایي:
طـریقت د فرښتو خوی دی
چې بنده ګي په هر ساعت کا
چې په نغوته د فرښتو شي
په پاکۍ به عبادت کا
***
پیر روښان په خیر البیان کې د دې مقام په اړه وایي:
“د طریقت ګناه په لیروني مخالفت د زړه دی د فرښتګانو د پیغامبرانو او نغوته د نوس او د شیطان، ترو بویه چې په طریقت کښې ورمندن دی په هغه چار که او پستنه دې اوسي له ګناهان.”
د طریقت په مقام کې پر سالک د څلورو عالمونو پېژندل لازم دي، دا څلور عالمونه د زړه، روح، نفس او شیطان عالمونه دي. چې د زړه او روح عالمونه سړی د طاعت او طلب خوا ته بیایي او د نفس او شیطان عالمونه یې د دنیا پر چارو ګماري. دوه یې انسانی کمال او دوه یې زوال ګڼي چې دغو دوو وروستیو څخه دې خدای بنده ساتي. د طریقت د مقام امر د زړه او روح په نغوته عمل کول او نهې یې د نفس او شیطان د خوښې پرېښودل دي.
علي محمد مخلص د خپل پیر(حضرت روښان) له سپارښت او ارشاد سره سم، په خپل دیوان کې د دې مقام صفت (عبادت) ګڼي او وایي:
عبادت دوم مقام دی، د عابد بهشت انعام دی
په اخلاص دی عبادت که، مخلص خلاص له ملامته
په دوام یې د دې مقام صف بیا د ادریس (ع) صف بولي او وایي:
دا منزل د طریقت دی، د مُرسل افعال طاعت دی
د ادریس پر صف به پاڅي، شي ناجي له بطالته
***
درېیم منزل حقیقت: په دې مقام کې تر ډېره پر دې تاکيد شوی دی، چې سالک به خفي ذکر کوي، تر څو له ریا او ځانښودنې څخه پرې ژغورل شوی وي. ځکه ریا او ځانښودنه په تصوف او عرفان کې له روحاني مدارجو څخه د پاتې کېدو لامل ګرځي. دولت لواڼي د دې مقام په اړه وايي:
حقیقت د زړه طاعت د نبي حال دی
شامدام د مذکور یاد دی په نفلونه
د مولی ذکر د زړه صیقل یاد شوی
پرې خلاصېږي له کینې له غیرتونه
***
د پیر روښان په خیر البیان کې هم خفي ذکر د دې مقام لپاره اصلي شرط ګڼل شوی دی، هلته په دې اړه راځي:
“د حقیقت ورمندان په ذکر دایم د روح دی او دایم یاد مدام چې یادوي ځما نوم، ډېر په پټې په زړه کښې دایم مدام.” دلته سالک حقیقت ته د مشرف کیدو په خاطر ذکر لازم بولي. ځکه د خفي ذکر له امله د انسان پر زړه د الله سبحانه وتعالی نوم نقش کېږي، بیا که چېرته یو څوک بل کار هم کوي، زړه یې د هماغه یوه ذات ذکر کوي. پر همدې اساس د پیر روښان د مُرید ارزاني خویشکي په کلیاتو کې راغلي دي چې:
“د روښاني مسلک د حقیقت په مقام کې سالک یوه ساه هم بې د خدای له یاده نه اخلي.” حقیقت چې له شریعت وروسته یو اساسي مقام دی، روښاني او ډېرو نورو طریقو کې ورباندې تاکید شوی دی. د حقیقت په مقام کې پر سالک د ارواګانو پېژندل لازم دي، ارواګانې په بدن کې درې دي، یو جاري روح دی چې لس ګوني حواس ورپورې تړلي دي، دا جاري روح انساني روح بلل کېږي، جاري روح د خوب په وخت کې د بدن څخه وځي او په ويښه ورننوځي، دا روح همېشه ژوندی دی، دا چې عقل ورسره ملګری دی، د خیر او شر پوښتنه له دغه جاري روح څخه کېږي، جاري روح لکه د کور د څښتن په شان دی. دویم مقیم روح دی چې د هر اسوېلي سره راوځي، د انسان وجود په دې روح سره ژوندی او قایم دی، خو لکه د جاري روح غوندې تمیز نه لري او حیواني روح دی.
درېم روح، روح الامین دی چې روح اعظم هم ورته وایي چې پر ټول عالم لکه د دریاب غوندې محیط دی، دغه روح (روح الامین) د جاري او حیواني روح سره تړلی دی او نه سره بېلېږي. دغه شان د عالم څلور واړه ارواح یعنې جمادي، نباتي، انساني او حیواني ټول د لوی روح(روح الامین) له برکته قایم دي او د عالم کل واړه ارواح یې احاطه کړي دي. په لنډیز سره وایو: د حقیقت د مقام امر دایم ذکر دی او نهې یې غفلت دی. علي محمد مخلص په خپل شعر کې د دې مقام صفت (زُهد) ګڼي:
حقیقت زاهد ذاکر دی چې له غیره کل طاهر
چې نفی یې غیر غوڅ کړه د نفی لار په صلته
او صف یې بیا د عیسی(ع) صف بولي او په دې اړه وایي:
دی درېیم مقام د زُهد، دی سخت جیل د اُحد
شه رسته چه پاس پر وخوت، د کافر نوس له صولته
***
څلورم، معرفت: د معرفت مقام د الله سبحانه وتعالی د پېژندنې او شناخت مقام دی، په دې مقام کې سالک په هر څه کې د الله سبحانه وتعالی د انوارو تجلیات او ځلاوې ویني. پیر روښان د دې مقام په باب وایي:
“په معرفت کښې په عارف واجد دا ورمندن دی چې هیڅ له ماشریک نه ګڼي، هر چې شته په دواړه جهانه، په هر نظر د زړه په سترګې وما وته نظر که په هر څه کښې دې ځما هستي بې رنګه ویني لکه لیده عارفان، ځما آواز اروي لکه اروېده به سامعان آدمیان او خوښ دې اوسي په دا په هر حال په هر ځای مکان، نښانه د عارف واجد دا چار ده، په تا دې وي اعلام.“ یو شمیر طریقو کې معرفت ته رسیدلی سالک اولیاوو ته نږدې شوی ګڼي. دا هغه منزل دی چې سالک پوره پېژندنې ته رسیدلی، نو سالک عارف باله شي. دا چې تاسو د تصوف او عرفان یا د صوفي او عارف پوښتنه کړې وه، دلته یې ځواب موندلای شو. یعنی عارف کم له کمه درې سخت منزلونه وهلي دي.
د پیر روښان مرید دولت لواڼي هم د دې مقام په اړه وایي:
معرفت غیب دیدن دی بې جهته
د جمیل جمال بې شبه بې نمونه
د باطن په سترګو هر چېرې لیده شي
د عارف مقصود نېزدو تر شهرګونه
***
د روښاني تصوف وروستي نور مقامات لکه: قربت، وصلت، وحدت او سکونت هم د دې مقام برخه ګڼل کېږي. ځکه پیر روښان په خیر البیان کې په دې اړه وايي:”ګوره! په معرفت کې مقام د قربت، د وصلت، د وحدت، د سکونت دی، په تا دې وي اعلام او عارف واجد مقرب واصل موجد مسکین وي عیان.”
د معرفت د مقام امر د زړه په سترګو د حق سبحانه وتعالی لیدل او نهې یې نه لیدل دي.
څلورم، صبر: اهل تصوف په دې باور دی چې حقیقت ته رسیدلی سالک به د وارخطایي او بې صبري ګرداو ته نه لویږي. صبر به کوي اګر که صبر تریخ دی. الله پاک په خپل مبارک کلام کې صابرین ډېر ستایلي دي. روښاني طریقه مرید ته ارشاد کوي: همدا مقام د صبر، دی شه تریخ لکه مُصبر. صابران په بلا خوښ دي، فریاد نه که له علته. او صف یې بیا د ایوب(ع) صف بولي او وایي:
دا منزل د معرفت دی، په هر حال کښې یې رویت دی
په تهپه به د ایوب شي، د صابرو له حالته
***
پینځم، قُربت: دا د څلورم منزل یو وصفي شانته دی او ورسره یو ځای درې نور مقامات تشریح شوي، دا ټول د معرفت د مقام توضیح او تشریح ده، په دې مقام کې سالک له هر څه څخه د حق سبحانه وتعالی آواز اوري او دغه آواز باید د هغه تبارک وتعالی آواز وګڼي. ځینو طریقو چې رضا یاده کړې، اشاره همدې منزل ته ده. پیر روښان په خیر البیان کې په دې باب لیکي:
“په قربت کې په عارف مقرب دا ورمندن دی چې هر آواز ځما له آوازه ګڼي، په تسبیح دې یې فهم لري، په وخت د خوړو په تسبیح د اتام، په وخت د تلو په تسبیح د پښو، په وخت د چار په تسبیح د اندام. “ او د دې تحمل سخت ګڼي.
د پیر روښان مرید دولت لواڼي هم په دې مقام کې د آوازونو د پېژندنې په اړه وایي:
د قربت ساکن قریب شي
په همه آواز پوهان دی
په آواز چې نه پوهېږي
بدتر یاد تر چارپایان دی
***
د قربت د مقام امر دا دی چې سامع عارف به هر آواز د حق آواز ګڼي، د هغه په تسبیحاتو به ځان پوهوي، نهې یې دا ده چې په تسبیحاتو یې ځان پوه نه کړي او نه په دې پوه شي چې دا د رحم آواز دی او که د قهر.
علي محمد مخلص په خپل شعر کې د دې مقام صفت (رضا) ګڼي او وایي:
د رضاء مقام پنځم دی، دی راضي په ښادي، غم دی
په قضا د حق راضي شه، په راحت هم له ذلته
***
دا منزل هم لکه د مخکنیو په شان صف بولي او صف یې بیا ارجاع شوی دی د موسی(ع) صف ته. په دې اړه وایي:
دا منزل د قریبان دی، د قربت څښتن حیران دی
د موسی پر صف به پاڅي، دایم خوښ دی له صلته
***
شپږم، وصلت: د وصلت مقام د روښاني تصوف بل مقام دی، په دې مقام کې سالک خپل ځان الله سبحانه وتعالی ته سپاري. لیدل، اورېدل، خوړل، څښل، بویول او نور خپل ټول بشري حواس د هغه تبارک وتعالی تر ارادې پورې موقوف ګڼي. په دې باب پیر روښان په خیرالبیان کې لیکي:
“ګوره! ورمندن په وصلت کښې پر واصل وینا او چار د پیوستون ده چې هره چار په ما که، ځما آواز دې په ما آوري، ما دې ځما په سترګو ویني، ځما هستي دې ځما په هستي وپېژني. “.
دولت لواڼي د دې مقام په اړه وایي:
په وصلت د واصلانو
خپل وجود دواړه جهان دی
چې خبر د وصلت نه وي
کل طاعت کې ګناهان دی
***
ځینو طریقو د شکر مقام یاد کړی دی، خو روښاني طریقه په دلیل سره وایي: د وصلت د مقام امر دا دی چې په دې مقام کې به سالک خپل ځان د مرګ نه وړاندې په مړه حسابوي. غږېدل، اورېدل، لیدل، خوراک، څښاک او ټول ژوند او ژواک به یې په حق تعالیﷻسره وي، خپل ټول صفتونه به د حق له خوا ګڼي، لکه د مارمیت اذرمیت، د حالت غوندې به د وجود د صفاتو او افعالو څخه ناخبره وي. نهې یې بیا دا ده چې سړی خپل صفتونه لکه پوهېدل، غږېدل، اورېدل او نور د وجود د صفتونو څخه وګڼي، نه د حق سبحانه وتعالی څخه. او بیا شکر هم یادوي او سالک باید شاکر وي په دې منزل.
د پیر روښان مرید علي محمد مخلص په خپل شعر کې د دې مقام صفت (شکر) ګڼي او وایي:
دی شپږم مقام د شکر، لوی نعمت دی دایم ذکر
د شاکر نعمت مزید شه، دی شاکر صاحب دولته
او صف یې بیا د نوح(ع) صف بولي او په دې اړه وایي:
دا منزل د واصلان دی، د وصلت نعمت کلان دی
په تپه به د نوح پاڅي، حظ به مومي له وصلته
***
اووم، وحدت: د وحدت په مقام کې سالک د خپلې هستۍ احساس نه کوي او خپله هستي د حق سبحانه وتعالی په ذات کې محو ګڼي، پر همدې اساس د هغه تبارک وتعالی عبادت هم ورته شرک ښکاري. پیر روښان وایي: “ورمندن په عارف موحد هغه دی، چې خپسر له یګانګي پس ترو خلاص ويني له بنده ګي ور له ګناهانو، په بنده ګي ځما په نظر مشرک شي، په پرېښولو کافر شي په نظر د آدمیان.”
نو د دې په خاطر چې مشرک هم نه شي او د خلکو په نظر کافر هم ونه ګڼل شي، بویه چې د خلکو په مخ کې ځان په عبادت بوخت وښيي، پیر روښان وایي:
“موحد که غواړي هغه طاعت چې نه مشرک، نه په کافر شي ترو یې بویه چې د آدمیانو د وړاندې دې مشغول که په عبادت تن وراندام چې د ده په بهنه ځما له عبادته نه ووزي آدمیان… او روح دې مشغول لري ځما په خوی، ځما خوی راحت دی د روحانو، عیان.”. د پیر روښان مرید میرزا خان انصاري هم د وحدت د مقام په اړه وایي:
هر واصل چې یګانه شي
ننداره به د وحدت کا
واحد خلاص له بنده ګۍ دی
او نه جرم جنآیت کا
په یوه کښې دویم نشته
نه زیاتی نه کمامت کا
د وحدت ګــناه دغه ده
چې عمل د ودانت کا
***
د وحدت د مقام امر دا دی چې موحد په هره خوا خپل مخ اړوي نو خپل مخ به ویني، که ښکلی مخ ویني او که ناولی هغه به خپل مخ ګڼي. نهې یې بیا دا ده چې هر څه لکه ځان نه ګڼي او هر عمل چې کوي داسې یې نه ګڼي، چې د خپل ځان سره یې کوي.
علي محمد مخلص په خپل شعر کې د دې مقام صفت (محبت) ګڼي او وایي:
اووم مقام د محبت دی، مُحب تل خلاص له محنت دی
هر چار په محبت که، خلاص د تن له خصالته
***
دا منزل هم د انبیاوو یو صف ته رسوي او د محبت صف د ابراهیم(ع) صف بولي او په دې اړه وایي:
دا منزل د موحد دی، موحد مخلص له ضد دی
دی پر صف د ابراهیم شي، شه نجات له جهالته
***
اتم) سکونت: روښاني طریقه کې اعلی او وروستی منزل بشپړه روحي آرامي یعنې سکونت دی. په دې مقام کې د سالک روح آرام مومي، غوږونه، سترګې، پزه هر څه د حرامو له اورېدو، لیدو، او بویولو نه فارغ وي، یعنې بې له خدایه د هیڅ څېز احساس هم نه کوي. د سالک بدن که په ظاهره هر څه کوي، اثر یې روح ته نه رسېږي. سالک ته حکم دی، چې تر مرګ د مخه ځان ووژني. روح یې په دې دنیا کې د بدن له قیده آزاد دی، بدن خوځي او روح ساکن وي. حضرت بایزید روښان د سکونت د مقام په اړه وایي:” د مسکین د تپې خوی هوی دی چې له ماسره یګانه قرار شوی وي مدام، زما له خوی (یعنې تخلقوا با اخلاق الله وي) او قرار یې موندلی وي په تا دې وي اعلام (یعنې بقا با الله وي)”.
د روښانیه تصوف یو ریښتینی مخلص مُرید دولت لواڼي د سکونت مقام ترټولو اوچت بولي اوپه اړه وایي:
سکونت بلند مقام له واړه پاس دی
نور د ده د پاسه نشته مقامونه
د مسکین په رضا واړه چارې کـېږي
په هر هر یوه کې کاندي خپل حکمونه
***
د سکونت د مقام امر دا دی چې ساکن به “تخلقو با اخلاق الله” ته په پام سره خدایي خوی اختیار وي، خپل بشري صفتونه به پرېږدي. نهې یې بیا د بشري صفاتو درلودل دي.
بل سالک علي محمد مخلص په خپل شعر کې د دې مقام صفت (معرفت) ګڼي او وایي:
مقام اتم د معرفت دی، دی مسکین په سکونت دی
چه قرار پر سکونت شه، ساکن خلاص شه له رحلته
***
داهم صف ته منسوبوي او هغه د محبوب نبی حضرت محمد(ص) دی. نو دا طریقه د دې منزل یا مقام صف د محمد(ص) صف راښيي، داسې:
د مسکین خوی د احد دی، دی پر صف د محمد دی
له صورته ګوشه شوی، دی واقف شه له عزلته
***
البته منازل او د تصوف مقامات په مفهوم کی ډېر توپیر نه لري، خو د تصوف بېلابېلو طریقو په لږ توپیر او د الفاظو په تفاوت تعرف کړي دي. موږ ځکه تر ډېره د روښاني طریقې یادونه وکړه چې یو خو د پوښتنې سره سم، منازل روښانه شي، بل د روښاني نهضت د ادب غنا، ښکلا، تجلا او بیان ووینو.
دا سمه ده چې بیلابیلو طریقو کې منازل لږ په توپیر راغلي دي، ځینو کې له اتو مقاماتو کم ښودل شوې دي، دا چې پیرروښان اته ښودلي دي، دلته به یې ولولو:
ستاسو د پوښتنې دا مطلب چې د تصوف له مقاماتو(منازلو) څخه، چي د یو شمېر نورو صوفیانو په کتابونو کي هم تقریباً یوه بل ته ورته ذکر شوي دي، ځینو کې اووه دي. دا اووه مقامه دا دي: شریعت، طریقت، معرفت، حقیقت، قربت، وحدت او وصلت دي. البته د بایزید روښان په مقاماتو کې چې یو بل ( سکونت) ورباندې اضافه شوی دی، علت یې دا و چې حضرت بایزید روښان(رح) ځان مسکین المساکین باله او خپل منزلت یې دغه اتم مقام (سکونت) ته رسېدلی بللی و. دا هغه مفاهیم دي چي موږ یې، په پښتو ژبه کې، یواځې په روښاني ادبیاتو کې څرک لګولای شو. په حقیقت کې د پښتو ادب او شعر کې د تصوف د ژورو معانیو اشعار روښاني دوره کې وینو. د دې دور نثر، په تېره په خپله د بایزید مسکین دري او پښتو نثر هم اوچت او معیاري نثر دی. دا نو د څه ناڅه پینځه سوه کاله مخکې خبره ده.
د روښانیانو او دوی پسې د دې سلسلې او کورنۍ د شاعرانو ټول کلام که عرفاني نه وي، نو د کلام زیاتره برخه یې تصوف ته وقف شوې ده. دا هم نه هیروو چې په مجموع کې هغوی نه یوازي صوفیانه اشعار لیکلي دي بلکې په څرګنده د پیرروښان د تصوفي مکتب پیروان او په پیروي یې ویاړي. ځکه نو موږ پر هغوی باندې د صوفي شاعرانو حکم کولای شو.
مسعود: ستاسو پر اند، آیا د بایزید روشان عرفاني او تصوفي اندونه او افکار د یوناني فلسفې، د بهرني فلسفې، د هند او منځنۍ آسیا د فرهنګونو او د ختیځ تمدن له نښیرونو(آثارو) اغېزمن شوې دي او که نه؟
استاد دودیال: د دغې پوښتنې په اړه مو مو کټ مټ لږ مخکې او د بیلابیلو عرفاني، فلسفي افکارو د پرتلې په ترڅ کې رڼا واچوله.
مسعود: تاسو د روښاني غورځنګ، تصوفي او سیاسي ادبي مکتب ژور اغیز د پښتني عنعنوي ټولنې په سیاسي، اقتصادي، ټولنیز، فرهنګي او فکري جوړښت، بدلون او پرمختګونو کې څه ډول ارزوئ؟
استاد دودیال: د لوی مبارز، نیاومند او روحاني لارښود بایزیدروښان په اراده جوړ شوی روښاني غورځنګ، د مُغولو د امپراطوري او ښکېلاک په وړاندې یوه انقلابي تاریخي کارنامه، یو ځانګړی ادبي مکتب، د معنویت د ډیوې رڼا، د انساني کرامت دپیغام لرونکې او د ملي یووالي روښانه لاره او رپانده جنډه وه. د آسیا په یوه لویه سیمه کې؛ د هندوستان له پولو نیولې تر کاشان او کاشغر او د آذربایجان تر بریدونو ، پراخه سیمه کې یې د ګورګاني امپراطورانو د ښکېلاک پر وړاندې یوه پېړۍ له ستونزو ډکه مبارزه وکړه، قرباني یې ورکړه، خو متاسفانه دغه روڼ او عادلانه ازادي بخښونکی غورځنګ له یوې تراژیډې ناکامي او پاشلتیا سره مخ شو. د ناکامي دلیل یې د وسلې او دسیسې زور و. د مخکښانو او لاروښوونکو له ماتې سره سره د دغه معنوي- ملي ازادي بخښونکي عدالتخواه غورځنګ تاثیر او اغېزې تر ډېره پورې د پښتنو په راتلونکو، پاڅونونو، غورځنګونو او مبارزو ولیدل شو. نن ورځ په سیمه کې روښاني غورځنګ یو ویاړلی نوم او د ملي ازادي بخښونکو مبارزو یوه بېلګه ده چې تاریخ کې ثبت او د عدالت غوښتونکو او د انساني کرامت ارمانجنو لپاره الهام دی.
دغه د نیک شهرت لرونکی معنوي، سیاسي او ادبي غورځنګ د آزادي او عدالت لپاره د مبارزې ترڅنګ، د دري او پښتو ژبو ادب او د پراخه ولسونو د شعور ویښولو ته په سنجول شوې او هدفمنده بڼه ډېره ګټه ورسوله. په تصوف کې یې مقامات، په لارښوونو کې یې د خیر او فلاح رڼا او په ادبي سبک (دري او پښټو)کې یې نوښت او ځانګړی طرز زموږ ملي فرهنګ ته د ستانیې وړ غنا او د قدر وړ محتوا وروبخښله.
مسعود: ځینې څېړونکي وایي: د روښانيانو خوځښت او نهضت په خپل وخت کې یوازې عرفاني، تصوفي او اصلاحي حرکت وو، له سیاست سره یې هیڅ تړاو نه درلود او باید ورته سیاسي رنګ ور نه کړل شي. خو ځینې نور بیا باور لري چې د روښاني خوځښت او نهضت د پښتنو مبارزه وه د ملي او تاریخي خپلواکۍ د ساتلو لپاره، چې د هند د لودي سلسلې له سقوط وروسته یې د خپل ولس لپاره روښانه پیغام او د ټولنیز عدالت د پراختیا پیغام یې درلود. ګران استاد دودیال صاحب، تاسو په دې تړاو څه لید لرئ؟
استاد دودیال: ارواښاد بایزید روښان ټولنه کې ژوند کاوه، د خپل ولس دردونه یې درک کړل. دا سمه ده چې دوی ته یې د تصوف په طریقه باطني پاکي اواخلاقي روزنه ضروي وبلله، د خپلو خلکو مادي او معنوي اړتیاوې یې پېژندلې وې. دا اړتیاوې، له ښکېلاک او ظلم څخه خلاصون، مادي رفاه او معنوي سکون ته رسیدل، عادلانه او بې شخړو ژوند اخیتارول و. روښاني غورځنګ له آره عرفاني و، خو که سیاسي رنګ یې هم خپل کړی دی، د مجبوریتونو له مخې و. داځکه چې هغه وخت په لویه کچه ولس د مغل تر ښکېلاک او استبداد لاندې او په کوچنۍ کچه د خانانو او ملکانو تر ظلم لاندې و. نو روښاني نهضت د خلاصون او عدالت علمبردار و، له بلې خوا د دوی تبلیغ او لارښونې د وینا، لیک او کتابونوپه بڼه و، چې ادب یې هم یوه برخه شو، دټولنیزو بیعدالتیو، د خانانو د ظلم او د مغلو دسیاسي استبداد له امله مجبور شو چې له تصوف او ادب بر علاوه ټولنیزه مبارزه هم وکړي، نو ځکه یو شمیر وایي چې د حضرت روښان له ژورې مطالعې او تدقیق وروسته ، په ډېر ښه ډول او په شعوري توګه دا وموندله چې د ولسونو خپلواکي او دوی ته انساني کرامت او اوچت اخلاقي منزلت ورپه برخه کول هر اړخیزه تدابیر غواړي، په دې (هر اړخیز) کې طبعاً سیاست هم راځي. دومره لوی اهداف او عالي انساني موخې یواځې ترخرقې لاندې د جومات په کونج یا چوتره کې نشوې ترلاسه کیدای او نه هم خوبولې پرګنې را ویښېدای شوې، بلکې یو هر اړخیز څپاند- پیاوړي معنوي سمندر کې لامبو او د غرونو او پیچومو مزل یې غوښټ. له نېکه مرغه پښتنو دا استعداد درلود چې د مبارزې دغه کاروان سره په مېړانه یو ځای شي. خپلواکي او عدالت غوښتنه د دغه ولس په خټه کې اخښل شوې، په همدې خاطر ډېر ژر او لږ وخت کې دغه غورځنګ سره مل شول.
په یوه پراخه جغرافیه کې د مغُلو تر اوږد تاړاک او ځبېښاک وروسته د نیاو او خپلواکۍ لپاره توغ اوچتولو د رهبریت، قرباني، تبلیغ، معنویت، مادي ایثار او یووالي ترڅنګ، زړوره عملي مبارزه هم غوښتله، نو ځکه دغه غورځنک د تصوف ترڅنګ سیاسي اړخ ومومند او دا کاملاً منطقي خبره او یو واقعیت و، له دې څخه انکار نشي کیدای. تاسو دمغلو ظلمونه په تاریخي کتابونو کې وګورئ. یواځې په تصوف او طریقت د هغه وخت د انسان کرامت او مادي او معنوي حقونه نشول ترلاسه کیدای، بلکې ورسره ټولنیز شعور اوچتول هم ضرور و. له ظلم خلاصون او د عدالت حاکم کول، د الله پاک حکم هم دی، نو له ظلم د خلکو ژغورل چې الهي حکم هم دی، خودبخود سیاست ته دانګل دي. د روښاني نهضت یوه جوته ځانګړنه دا وه، چې په هغه وخت کې دوی په پراخه ولسونو کې سیاسي شعور راژوندی کړ او د سیمې خلک یې د خپلواکي او عدالت لپاره د وخت واکمن فیوډالي نظام او مغُلي استبداد پرضد مبارزې ته چمتو کړل. روښان پیر خپلې طریقې ته مرشدان وموندل، د تبلیغ لپاره یې یوه فصیحه، مودبه، موزونه، باقاعده او اصولي ژبه وکاروله، په پایله کې یې د سیاسي او اجتماعي بیدارۍ ترڅنګ، اردو، دري او په تېره پښتو ادب کې داسې نښېرونه وپنځول، چې تل به د معنویت لویه پانګه، د مبارزې او آزادۍ پیغام او د رستګاري او باطني پاکې لارښود وي. البته د ده یو شمېر مخلص پیروانو د غورځنګ معنوي اړخ ته ډېر اهمیت ورکړ، نو ځکه یې په سیاسي اړخ سترګې پټې کړې، دټولنیزو غورځنګونو څیړونکو ددغه غورځنګ د بیداري او مبارزې اړخ جوت کړ، نوځکه یې دا غورځنګ سیاسي هم ونوماو، نورو بیا د روښاني ادب تر تاثیر لاندې د روښانیانو ادبي سبک وستایه. دا چې ځینې څېړونکي او لیکوال وایي چې دغه ازادي بخش غورځنګ په خپل وخت کې خالص یو تصوفي او اصلاحي تحریک و. د سیاست سره یې هېڅ ډول تعلق او رابطه نه درلوده، علت پورتني بیلابیل تمایلات دي او دا هر یو سم او منطقي دي، یو هم غلط فکر نه دی کړی. روښاني غورځنګ دا تول اړخونه لرل، دا چې د طریقت او تصوف څېړونکو یې یواځې په تصوف تمرکز کړی او سیاست یا سیاسي اړخ یې پریښی، دا جلا خبره ده.
تاریخي واقعیت دا و چې روښاني نهضت په سیمه کې د لودهیانو د سلطنت له سقوط او ړنګېدو وروسته د ملي خپلواکۍ او تاریخي برم د ساتنې لپاره د پښتنو د مبارزو لاره خپله کړه. دغه غورځنګ د پراخه مظلومو او ستم لاندې ولسونو د راپاڅولو او د دوی د اذهانو د روښانولو او ټولنیز عدالت د تبلیغ لپاره ځان سره روښانه او پیاوړی یو پېغام درلود. بایزیدروښان کوم سلطان یا قومي او محلي مشر او سیاسي واکمن نه و، نو د قدرت په وسله ولسونه لکه څرنګه چې ده غوښتل نشو متحد کیدای او نه هم د سیاسي حاکمیت او زور په ښودلو خلک پر ده راټولېدل. د هغه وخت پښتني ټولنه فوق العاده مذهبي او په خپل دین ډېره ټینګه او په الهي ارشاداتو کلک معتقد و، نو روښاني غورځنګ د همدې واقعیت او معقول دلیل له مخې په شعوري ډول د خپلو موخو د حقانیت، د استبداد په وړاندې د درېدو او عدالت او انساني کرامت ته د رسیدو لپاره د الهي احکامو او د ولسونو د عقیدې سره سم، لومړۍ د ریاضت او تقوا له لارې د روحانیت مقام ته ځان ورساوه. بیایې خلک وروزل او چې لاره یې د عملي پاڅون لپاره هواره کړه او د ولس په بیداری او اتحاد ډاډه شو، نو بیایې تُورې ته لاس کړ او د پښتنو د وحدت او واحد دولت د جوړولو لپاره یې یو سیاسي حرکت هم رامنځ ته کړ، دا سیاسي اقدام د ده دوهم قدوم و، نه لومړنی قدم او لومړنۍ موخه، خو ضروري قدم و. د په زړروتیا او شهامت، د معنویت په ملاتړ، د فصیح کلام، ادبي وینا او لیکنو، شجاعت او د خپل کرازماتیک رهبریت په قوت د استبداد او تیري په وړاندې مبارزه پېل او د خپل ژوند ترپایه یي بریالۍ پرمخ بوتله، نو روښاني غورځنګ نه یوازې دیني او مذهبي نهصت او مبارزه وه، بلکې هر اړخیزه عادلانه، انساني او د خپلواکي داعیه وه چې د مذهبي او الهي احکامو مطابق یې قدمونه اوچتول او دغه نهضت خپل سیاسي، اقتصادي او ټولنیز روښانه مفهومونه درلودل.
مسعود: بایزید روشان ګټور او اغېزمن نښیرونه(آثار) کښلې دي. د هغه له نښیرونه(اثارو) څخه یو هم نوموتی کتاب، «خیرالبیان» دی، چې هغه پخپله دا کتاب په څلورو ژبو، پښتو، فارسي، عربي او پنجابي لیکلی دی. تاسو د دې نښیر(اثر) د اشراقي، عرفاني او فلسفي معرفت، د اهمیت او ارزښت په تړاو او د دې کتاب اغېز د پښتو ژبې د پرمختیا او پراختیا په برخه کې څه ډول ارزوئ؟
استاد دودیال: خیرالبیبان د بایزید روښان(انصاري) یو مهم نښیر دی. دغه اثر په دري، پښتو، عربي او پنجابي ژبو لیکل شوی او له نیکه مرغه دري او په نورو ژبو یې بیلابیلې نسخې خپرې شوي دي، دري یې مخکې په کابل کې هم نشر شوی وه او پښتو لومړنۍ نسخه یې په ۱۹۵۹م. کال کې د مولانا عبدالقادر په هڅو د پېښور پښتو اکاډمۍ په ښکلي صحافت خپور کړ، وروستی ځل یې یو ځل بیا د استاد محمد معصوم هوتک په قلم له حاشیو او توضیحاتو سره له نن څخه پینځه کاله مخکې یو ځل بیا کندهار کې خپور شو. دا اثر بایزید انصاری (۹۲۶-۹۸۵هـ.ق.) په ډېر پیاوړي قلم، موثر نثر او فصیحه ژبه لیکلی دی. دا دی له لیکل کیدو څخه یې برابر پینځه سوه کاله ووتل. په دغه اثر کې پیر انصاري د تصوف د لارښودنو، عقایدو، اخلاقي ارزښتونو، د عرفان په فلسفه او کیفیت یې خبرې کړې دي. څیړونکو یې یوه نایابه قلمي اصلي نسخه د جرمني د تیوبینګن دښارکتابتون کې لیدلې وه. څېړنوال زلمي هیوادمل (د هند د کتابخانو پښتو خطې نسخې) کې هم د خطي نسخو له مخې په هندوستان کې معرفي کړی وه، له همدې سره یې په درې نورو ژبو هم شته. د خیرالبیان د کتاب په اړه تر ټولو مفصلې خبرې او مقالې په ۱۳۵۳ل. یا ۱۹۷۴م. کال کې د هغه نړیوال علمي سیمینار په ترڅ کې وشوې چې په کابل کې د نړیوالو لویو پوهانو او څیړونکو په ګډون دایر شوی و. د دغه سیمینار په مناسبت د دغه قیمتي اثر عکسي نسخه هم نشر شوې وه.
د پیر بایزید انصاري دغه څو اړخیز اهمیت لرونکی کتاب له بیلابیلو اړخونو مهم دی: له اخلاقي پلوه د انساني عالي سجایاوو تعلیم ورکوي. له دیني پلوه د زهد، تقوا، تواضع، ترحُم او نورو خیر- ښېګڼیزو ارشاداتو لرونکی دی. له بلې خوا د ژبو څیړونکو ته د یو تاریخي متن ارزښت لري. له ادبي پلوه په ډېره پیاوړې ادبي ژبه لیکل شوی دی، چې لیکدود یې نن ورځ هم د رعایت وړ دی. دا ځانګړنې یې یواځې یوه ژبه کې نه، بلکې په څلورو ژبو پښتو، پاړسي ، عربي او هندي ژبو کې ثابت دی. ستاسو پوښتنه کې یواځې د دې کتاب د پښتو چاپ یادونه شوی ده، نو ویلای شو چې د پښتو په منثور ادب کې د حجم له پلوه دا هغه کتاب دی، چې په بشپړ ډول زمونږ په لاس کې دی.
دا نښیر د پښتو ادب او ژبې استادانو او څیړونکو ته ځکه زیات اهمیت لري چې په دې کې، لیکدود، یو شمیر لغات، د جملاتو رغښت او نومونه د پام وړ دي.
خیرالبیان د بایزید انصاري د تصوفي، اخلاقي او عقیدوي تعلیماتو بنسټیز لاروښود او ارشادي کتاب دی، په خپله یې لیکلی دی، خپله یې لوستی دی، کورنۍ، اولادونو او خپلو لارویانو او عموم خلکو ته یې د دې کتاب د لوستلو حکم ورکړی و. له بایزید روښان څخه وروسته د ده دکورنۍ نورو ښځینه او نارینه غړو او سیمه کې دا کتاب لکه: د مقدسو کتابونو په شان لوستل او ساتل کیده. په دې کتاب کې د پیرروښان تعلیمات په ډېر انساني او شریفانه بیان کې موجود دي، چې انساني کرامت ته پکې درناوی شوی او انسان یې د ده د خلقت له مخې د ده رسالت ته ځیر کړی دی.
د دې کتاب معنوي قوت دومره اغیزناک او اوچت و چې د بایزید مُریدانو هغه یو الهامي کتاب ګڼلی و. اوس هم محققان د خیرالبیان ژبې، محتوا او معنا ته حیرت کې دي. په دې دومره کلونو کې خلکو د خیرالبیان ډیر زیات حفاظت او درنښت کړی او کوي یې. خیرالبیان په څلورو ژبو (عربي، فارسي، هندي او پښتو)باندې لیکلی، خو داسې ښکاري، چې لیکوال په خپل اختیار ترې نه هندي پریښي وې.او په هندي ژبه لکه د دا درې نورو ژبو په شان پوره مجلد په واک کې نه لرو، یا به ممکن وخت په وخت خلکو ورته پام نه وي کړی او ساتنه کې به یې پوره اهتمام نه وي کړی.
له اشراقي او عرفاني پلوه دا د هغو کسانو لپاره چې د روحي سکون، دنیوي او اخروي سعادت او کمال په لټه کې دي، یو غوره لارښود او ارشادي نښیر دی. په دغه نښیر کې ټولنیزو او فردی موخو ته رسیدل، پر مادي او غیر مادي ستونزو بری او د نیک نوم دلرلو لارې ښودل شوي دي. د بایزید انصاري لارښوونې د ژوند د سبک لپاره د یو انساني نظام او تساند، عدالت او معنوي شتمني ده، غواړي د ولس هر غړی هم ښځې هم نارینه همدې موخو ته ورسییږي. په خپله د بایزید روښان (بایزید مسکین) ژوند همدا بڼه لرله، خلکو ورته د تواضع، تقوا، حوصلې او ټولو عالي اخلاقو له مخې د(مسکین) صفت غوره کړی و. د روښاني تصوف یوه فلسفه لرله، چې د اشراقي او عرفاني لارښوونو یوه سرچینه وه. دغه د اشراق شیخ او د عرفان پیر د اسلام د مبارک دین اصلي پیغام باندې پوه و، انساني محبت، ټولنیز عدالت، د انسان ازادي، بشري کرامت او د مخلوقاتو خالق سره مینه یې له نبوي سیرت زده کړې وه، نو ځکه یې له خپلو شهودي او باطني زده کړو او تجربو څخه د خپل غورځنګ مانیفست بیان کړ. په ټولو نثري لیکنو او له هغې جملې خیرالبیان کې یې همدا تجربه او هدایات ښودلي دي. د ده خپل ژوند او د ده لارښوونې ټولې د اشراقي- عرفاني ژوند یو سبک او بیلګه وه چې په حقیقت کې د (معرفةالنفس او ریاضت) ثمره وه. ده د ریاضت په پایله کې ځان پېژندلی و، پیر په سیر او سلوک سره معنوي او باطني صفا او ستره ګۍ ته رسیدلی و، محبوب القلوب و، شیخ، د عرفان رهبر، اشراق او د مظلومانو ناجي و.
پورته توګه ستاسو د پوښتنې په ځواب کې په لنډ ډول ویلای شو چې د بایزید روښان ډېر قیمتي او ارزښتناک نښیر( خیرالبیان) یو د اشراقي- عرفاني منځپانګې او فلسفي معرفت لرونکی نښیر و او اوس هم دی. د خیرالبیان د هندي او عربي طبع شویو نسخو په تړاو ځکه څه نه لیکم، چې په هندي او عربي مې ندي لوستي، خو زموږ په ملی ژبو یې چې لیکلي، ویلای شو چې: هغه چې په درې ژبو لیکل شوي دي، د دري ادبیاتو په برخه کې یو معیاري اثر دی او د پښتو کتاب اهمیت او ارزښت یې د پښتو ژبې او لیکدود پرمختیا او پراختیا په برخه کې هم فوق العاده و او اوس هم دی. زموږ په ټولو کتابتونو کې د ده د دري او پښتو نسخې شته. د افغانستان د علومو اکاډمۍ کتابتون کې هم خوندي دي، چې موږ د آریانا دایرة المعارف کې د اخځ په توګه ډېر ځله ورته مراجعه کوله.
مسعود: د روښانيانو په پېر کې يوازې تصوفي، عرفاني او اخلاقي مسايل په قصيدو کې راتلل او د شعريت خوا يې کمزورې وه. تاسو په دې اړه څه لید لرئ؟ او دا راته وویاست چې د بایزید روښان او د ده د پلویانو او پېروانو، مریدانو او د کورنیو د غړیو عالمانو، مشرانو او خلفاوو علمي، ادبي او مذهبي ګټور او اغیزمن منظوم او منثور نښیرونه(اثار)، دیوانونه او تالیفات د پښتنو د مذهبي، علمي او صوفیانه عقایدو او افکارو د ودې او پرمختګ په برخه کې او د دوی په راویښولو او روزلو کې څه اغیز درلود؟
استاد دودیال: یواځې د روښانیانو تصوفي ادب کې نه، بلکې د ټولو صوفیانو ادبیاتو عرفاني مسایل راغلي دي، لا تر دې هم زیات او بیخي ژور او پیچلي. د بیلګې په توګه مثنوي معنوي، د بیدل اشعار، حافظ، رحمن بابا بیا تر نن پورې د غني خان، ملاعطایي او نورو دیوانونه او اشعار وګورئ، خو باید د دې په ځای دا ووایو چې روښاني نهضت د دې ترڅنګ، تر ډېره پورې اجتماعي واقعیتونه پلټلي دي، له ظلم، اختناق، استبداد او تیارې څخه یې د خلاصون لاره ښودلې ده، اخلاق او عدالت یې تبلیغ کړی دی، ټولنه او آن سیاست کې یې د ښځو رغنده رول عملاً ښودلی دی، د ښکېلاک، خان او حاکم د بیعدالتۍ په وړاندې یی ولسونه را ویښ کړې دي. دا به سمه نه وي چې د دوی نښېرونه یواځې تصوفي وبولو. د روښانیه تالیفاتو او شعري دیوان په اړه مو پوښتنه کړې ده، باید د بایزید انصاري لومړی د نثري آثارو نوم یاد کړم چې هغه دا دي: خيرالبيان، حالنامه، صراط التوحيد، مقصودالموْمنين، فخرالطالبين، مكتوبات او نور. او د ده د نهصت د لارویانو او روښاني نهضت د شاعرانو نومونه او دیوانونه؛ لکه د علي محمد مخلص دیوان، د دولت لواني د اشعارو دیوان، د میرزاخان انصاري شعري کلام چې خلک ورته زیات عقیدت لري، د ملا ارزاني خوېشکي، ابو بکر کندهاري، قادر داد او نورو نومونه. د روښانه دور د نثر او نظم کتابونه او نښېرونه یې موجود دي. دغو آثارو هغه وخت او هم اوس د خلکو د اذهانو په روښانولو کې زښت زیات اغیز کړی و، دا اغیز اوس هم شته، د مغل له دور وروسته د بریتانیا د استعمار په وړاندې د پښتنو مبارزې او بیا د پاچا خان د یووالي غوښتلو چیغه او اوس د وزیرستانیانو مبارزې د ظالمو پنجابیانو په وړاندې، ټولې بیلګې کیدای شي. خاصتاً مو چې د روښاني نهصت د ادبي نښیرونو یادونه کړې، ما یې نوم یاد کړ، لږ به یې د پښتو ادبیاتو په بډاینه هم څو ټکی وراضافه کړم:
۱. د روښانی نهضت له برکته د تصوف او عرفان پېچلو مسایلو او اصطلاحاتو په پراخه پیمانه پښتو ادب ته لاره وکړه، یا په بله وینا:عرفان د یو مسلک په توګه پښتو ادب ته راغی. ولسونه یې انساني کرامت، اخلاقو، یووالي، نیاومني، د ظلم په وړاندې پاڅون او نورو سیاسي او اجتماعي مسایلو ته له همدې طریقه ځیر کړل.
۲. د عربي او فارسي شاعرۍ زیاتره شکلي فورمونه؛ لکه: قطعه، رباعي، قصیده او نور پښتو ادب ته راننوتي او شاعرانو د عربي او فارسي ژبو د شاعرانو په څېر مردف دیوانونه جوړ کړل چې مایې مثالونه هم ورکړل.
۳. په نثر لیکلو کې مسج نثر رواج شوی دی. چې دا برخه په خپله د پیر روښان مسکین د پیاوړي او نوښتګر قلم له برکته وه.
۴. اخلاقي او او دیني مسایل په شعر او ادب کې زیات شول، خو د پښتو د کلاسیک ادب لکه د امیرکروړ یا د هوتکیانو د دور په پرتله حماسي روحیه په کې یو څه کمزورې ده.
۵. د روښاني دورې یو شمیر لیکوالو او شاعرانو باندې د هندي کلتور اغېزې لیدل کېږي.
۶. په روښاني دور ادب باندې د عربي او دري ژبې اغېز شوی دی، د دې دورې لیکوالو او شاعرانو پخپله هم په عربي او فارسي ژبو اثار لیکلي او هم یې ژباړلې دي، بایزید انصاري خو خپل څو کتابونه په دري لیکلې دي.
روښاني تحریک د دین په ساحه کې هم نه هېریدونکي خدمتونه وکړل پښتنو ته یې د لومړي ځل لپاره د فقې علم او د اسلامي شریعت پورې اړوند مسایل په خپله ژبه بیان کړل. د وحدت الوجود پېچلې فلسفه د دغه تحریک په برکت پښتنو ته ور معرفي او عملي شوه، چې د ژبې، ادب او کلتور د پرمختیا لامل وګرځیده همدارنګه د عرفان مسلک او ارزښتونو ته په پاملرنه روښانیانو الفنامې لیکل په پښتو ادب کې پیل کړې.
په پښتو ادب کې د ملا ارزاني ملي شعور او د میرزاخان علمي او هنري تجربو خپلې اغېزې وشیندلې، مخلص، دولت، واصل او نورو روښاني شاعرانو د ادبي پانګې له مخې پښتو ژبه له نورو ژبو سره سیاله کړه، چې بیا وروسته ترې خوشحال بابا ملي شعور، عبدالرحمن بابا عرفان، عبدالحمید مومند او نورو پښتنو شاعرانو هنري ګټې ترلاسه کړې. د اخون دروېزه او پلویانو علمي او ادبي هڅې هم د روښاني غورځنګ سیوری، انعکاس او عکس العمل ښکاري، روښانیانو د اسلامي فرهنګ ژور مفاهیم او اصطلاحات پښتو نظم او نثر ته ډالۍ کړل. په دې توګه پښتو ادب د اسلامي فرهنګ له یو فکري اړخ سره تړون پیدا کړ پښتو ادب په همدې پير کې د نظم یوه غټه ذخیره وموندله او نن چې کوم منظم اثار لرو ټول په همدې پېر او ادبي مکتب پورې اړه لري.
روښاني نهضت چې د پښتنو په تاریخ او ادب کې خورا پیاوړی نهضت و، چې د پردیو استعمارګرو قوتونو فیوډالي مغلو، پرضد یې د پښتنو د خپلواکۍ او ازادۍ لپاره په تُوره او قلم دواړو مبارزه کړې ده. پښتانه یې په هغه وخت کې د فیوډالي مغلو پر ضد مبارزې ته چمتو کړي وو؛ دغه تحریک په پښتنو کې د لومړي ځل لپاره د یوې داسې ډلې بنسټ کېښود، چې له دین سره سره یې سیاست ته هم پاملرنه وکړه د دغه نهضت په برکت پښتنو کې سیاسي شعور پیدا شو خپل کورني او بهرني دښمنان یې وپېژندل او د هغو پر وړاندې یې مبارزه وکړه، د دغه نهضت د ماهیت په اړه بېلابېل نظریات ورکړل شوي، چې عرفاني، ملي او عوامي اړخونه لري.
مسعود: ویل شوې دي: چې د بایزید روشان له نوښتونو څخه په تصوف کې یو هم د ښځو فعاله ونډه او د باورونو او افکارو په خپرولو او وده ورکولو کې د دوی رول، د هغه د باور او اعتماد وړ وه. ځینې ښځې نه یوازې د روشانيه طریقت په تبلیغ، بیانولو او خپرولو کې فعالې وې، بلکې د سړیو سره په وسله والو مبارزو کې یې هم ګډون درلود. یوه له دغو میرمنو څخه د بایزید روښان میرمن، «بی بی شمسو» وه، چې په ټولو سیاسي، ټولنیزو او نظامي مبارزو کې د بایزید روښان په څنګ کې وه، او د هغه له مړینې وروسته په سیاسي او نظامي چارو کې هغې د خپلو زامنو په لېوالتیا او مبارزه کې هم مهم او اغیزمن رول درلود. تاسو په دې تړاو څه لید لرئ؟
استاد دودیال: د بی بی شمسو زړورتیا، ملي ویښتیا ته ژمنې، د ښځو د حقوقو لپاره د مبارزې، ټولنیز عدالت او د دیني مقدساتو ساتنه کې د هغې له قربانۍ سترګې نشي پټېدای. د روښانیانو غورځنګ بې له شکه چې یو مبارز، عدالتخواه، ممتاز او د وخت له غوښتنو سره سم د ټینګار او بیداري غورځنګ و. د روښاني غورځنګ له نظره ښځې د ټولنې نیمایي برخه ده، چې زموږ میندې، لورګانې، میرمنې او خویندې دي. مېندې د راتلونکي نسل روزونکي دي او اسلام ورته پوره درناوی کړی، خوېندی هم د درناوی وړ دي. دغه غورځنګ ښځو ته په ټولنیزو چارو کې د ګډون حق ورکړ. دا موضوع مخکې له دې متحجرو مذهبي فرقو ته د منلو وړ نه وه . په عنعنوي ډول له لرغوني آریانا بیا تر د اسلام تر راتګ پښتني ټولنه کې ښځو نارینه وو سره یو ځای د کور دننه او بهر کار کاو او ټولو چارو کې فعاله وې، خو د اسلام له راتګ وروسته یو شمیر افراطي ملایانو په ښځو بندیزونه ولګول. د ښخو حق ته روښاني غورځنګ یو ځل بیا پاملرنه کړې وه؛ څومره چې روښاني غورځنګ د مغلو د سیاسي استبداد او ځبېښاک په ضد یو پاڅون و، همدمره هم د پردیو د زړو سننو او ميراثونو پر ضد د يوه نوښتګر جريان پۀ توګه د ښځو د پراخې انساني کتلې پۀ باب هم بې توپيره نۀ دي پاتې شوي، بلکې پۀ دې برخه کې ئې هم ډېر څرګند او روښانه دريځ درلود.د ده د مخالف( اخنددرویزه) له منفي تبلیغاتو په ډاګه جوتېږي چې بايزيد روښان پۀ پوره زړورتوب د ښځو د ازادۍ او د هغوی د درناوي پۀ برخه کې ګامونه اوچت کړي دي. د بايزيد روښان د سر سخته مخالف اخوند دروېزه پۀ دې برخه کې هم پر روښان او د هغۀ پۀ مريدانو متحجر او جاهلانه- قاتلانه تورونه لګوي.
د اخوند دروېزه د خپل اوږد زهرجن تبیلغ په ترڅ کې پۀ ناخبره توګه وایي: روښانيان يا بايزيد روښان ښځو ته د خلافت پۀ مرتبه قائل و. دا هغه مطلب دى چې د روښانيانو پۀ باب څو ځايه ويل شوي، خو د هغۀ مخالف ئې پۀ ناخبره توګه يادونه کوي. حال دا چې ښځو ته د دوی حق ورکول، آزادي وربخښل د پښتني اصلي کلتور او د اسلام مخالفه خبره نه ده.
لکه هغسې چې بایزید انصاري يو سنت شکنه او عصيانګر شخصيت و، د نورو ټولنیزو بدلونو او اصلاحاتو ترڅنګ؛ د ښځو د ازادۍ پلوى و. د ده په مريدانو او خلفاو کې ښځې هم شاملې وې او د ښځو د شمولېت نه یې مقصد دا و چې نورو ښخو ته د اصلاحاتو او د غلامۍ او کنیزۍ او مینځتوب له جغ څخه تبلیغ وکړي او له تورتم د راوتلو جرات ورکړي او د آزادۍ او پت او عزت درس ورکړي. دا د ټولنې د پرمختګ او اصلاحي پروګرام یوه ضروري برخه وه او وروسته له دې هم هره ټولنه کې د پام وړ ده. د روښانيانو پۀ سياسي، مذهبي او فرهنګي جريان کې ډېرې بیداره او منورې بیبیانې لکه «بي بي شمسو، بي بي علائي او بي بي کمال خاتون، بسۍ، روښاني او نورې وينو»، چې د روښانتیا، د استبداد او جهالت په وړاندې د مبارزې په لاره کې د هغو لۀ نقش څخه سترګې نشو پټولئ. په لنډ ډول د څو مشهورو روښاني مېرمنو يادونه کوو:
«بی بی شمسو» د بايزيد روښان مېرمن وه. کوم وخت چې پير روښان لۀ ګورګاني دولت سره خپلې مبارزې پېل کړې، بي بي شمسو لۀ بايزيد روښان سره پۀ ټولو مبارزو کې ملګرې وه. د هغې زياته استوګنه د هشنغر او ټوټې پۀ سيمه کې وه.د بايزيد روښان تر مرګ وروسته کله چې د اباسين پۀ غاړه د بي بي شمسو د زامنو او مغلي دولت د پلويانو تر منځ سختې جګړې وشوې، پۀ دغو جګړو کې د دغې زړورې او ریښتنې مبارزې درې زامن «شېخ عمر، خېر الدين او نور الدين» ووژل شول؛ نو دښمنانو د هغو سرونه او لاسونه پرې کړل او بي بي شمسو ته ئې راوړل چې د هغو اکر او معنويات پرې بدل کړي او د خلقو لۀ لمسونو لاس پر سر شي. بې بې شمسو هغه درې سره مچ او ښکول کړل او وې ويل:
“پۀ تاسو دې رحمت وي چې ثابت قدم پاتې شوئ او د حق پۀ لاره کې مو سرونه ورکړل” دا وخت د زامنو شهادت د هغې د مبارزې عزم کمزوری نۀ کړ، بلکې څۀ وخت چې جلال الدين روښاني تېراه ته راغى نو بي بي شمسو ئې هم لۀ ځانه سره راوستله او د هند د ګورګاني دولت پر ضد به یې خلق مبارزې ته لا زیات دوام ورکړ.
د دغه غورځنګ بله زړوره مبارزه مېرمن «علائي روښانۍ» د جلال الدين روښاني لور او د پير روښان لمسۍ او د احداد چې د جلال الدين د مشر ورور شېخ عمر زوى و، مېرمن وه. دې هم د روښانيانو پۀ لښکرو کې د هند لۀ ګورګاني دولت سره ډېرې جګړې کړې وې او وروسته تر هغه چې احداد مړ شو او جګړه ختمه شوه نو د هندوستان ګورګاني باچا دا مېرمن د هغې لۀ ورور او نورو خپلوانو سره هندوستان ته بوتله. وایي چې مېرمن علائي وصيت کړى و چې “کۀ زۀ مړه شوم نو زما مړى تيراه ته يوسئ او د احداد تر څنګه مې ښخه کړئ.”حالنامه ليکي چې: مېرمن علائي ډېره پوهه او عالمه ښځه وه. د خېر البيان او مقصود المؤمنين کتابونه ئې پۀ مانا سره لوستلي وو. علائي پۀ سخيٰ مشهوره وه او پر غريبو خلکو ئې ډېره مهرباني درلوده. مېرمن علائي د جګړې او مبارزې په وخت کې خپل مېړۀ احداد او خپل زوی عبدالقادر ته ګټورې مشورې ورکولې. دغه راز د روښاني مېرمنو پېروانو او د هغو د نقش په باب حالنامې او نورو اصلي متونو زيات واقعيتونه ثبت کړي دي. وائي چې کله د روښاني غورځنګ مخالفينو د احداد کور کلابند کړ، په کلا کې يواځې د احداد يوه لور پاتې وه، هغه د دې لپاره چې دښمنانو ته ژوندۍ تسليمه نشي، ځان یې له ديوال نه وغورځاوه او شهیده شوه. په روښاني اعتقاد باندې د ټينګار يوه بله ښځمنه څرګنده بېلګه “بسۍ” نومې روښاني مېرمن ده. چې کله د روښانيانو لوى لښکر د جلال الدين اکبر په لاس کښېوت، يوه ورځ یې ټول راوايستل او له هر يوه یې پوښتنه کوله چې څوک یې؟ اخر «بسۍ بي بي» ته وار راغی، له هغې څخه یې د شهرت پوښتنه وکړه، هغې ورته وویل زه روښانۍ یم. بیا ورڅخه وپوښتل قوم او قبیله دې څه ده؟ هغې په زړورتیا ورته وویلی : قوم او قبیله مې روښاني ده بل قوم نه لرم. دې جرات او ځوابونو جلال الدین حیران کړ او شاباس یې ورته ووایه. نو دې نهضت داسې باتور اتلان لرل چې ټول یې شجاعت ته حیران کېدل.
روښاني مېرمنو لۀ نارينو سره يو ځاى په مذهبي غونډو او مجلسونو کې برخه اخیسته، د خېر البيان او مقصود المؤمنين اورېدو ته یې غوږ اېښوده او خپله یې هم په وعظ او تبليغ کې برخه درلوده.
د دغې مبارزې او روښانه دورې له تاریخي پېښو څخه جوتېږي چې روښاني غورځنګ د ښځو د ونډې پۀ باب اصلاحي او نسبتاً ريفورمستيک چلند کاوه. دغه چلند د تېر په نسبت او د ټولنې د لاسبرې فضا، عنعنوي قوانينو پر ضد يو سر غړاوى و، لکه هغسې چې په مجموع کې دا غورځنګ یو پاڅون او انقلاب و، نه هېروو چې د روښانيانو په غورځنګ کې ښځې د مذهبي دريځ لۀ مخې د تحرک او بدلون په حال کې وې. ښځې د خليفه مقام تر لاسه کولای شو او نورې ښځې یې هم دعوت کولاى شوې. پر دې اساس روښاني غورځنک یو ډوګماتيک او تنګ نظر غورځنګ نه و، بلکې یو آزادي بخښونکی حرکت و چې یوه ځانګړتیا یې دښځو د حقوقو د تساوي په برخه کې اصلاحات وو.
لکه چې لږ مخکې وویل شول؛ دغه غورځنګ او په خپله بایزید انصاري ښځې د ټولنې نیمه برخه بلله او د دوی رول یې مهم ګاڼه. نه یواځې بی بی شمسو بلکې آن تر بی بی علایی پورې، ډېرو ښځو د دغه غورځنګ آرمانونه وپالل او آن سرونه یې په دې لاره کې بایلل. دوی هره یوه د مقاومت او د ښځو د مبارزې بیلګې دي، په همدې خاطر د افغانستان دولت د دوی په نومونو ځینې مهم علمی او فرهنګي مرکزونه نومولي وو، لکه په ننګرهار کې د بی بی علایي نامتو د نجونو لیسه او نور. دا هم باید هېره نه کړو چې له روښاني غورځنګ څخه پرته هم؛ ډېرو ښځو د ټولنیز عدالت، خپلواکۍ، ادب او فرهنګي تعالي په لاره کې ویاړلې کارنامې را پاتې دي. دا مثالونه له روښاني غورځنګ مخکې او بیا وروسته له هغه، لکه «نازو انا، زرغونه انا، رخشانه، بی بی نیکبخته، ملاله» او ډېر نور یادولای شو. دوی هره یوه د بی بی شمسو په اندازه د درناوی وړ دي. دا چې له انګریزي استعمار څخه د خپلواکۍ د بېرته دګټلو د غزاګانو تر مهاله د ملالۍ په شان پېغلې سنګر ته ووتلې، دا چې د ملکه ثریا، زینب، کبرا نورزایی… په شان لایقې طبیبانې او وزیرانې وروزل شوې او د جنرال سهیلا صدیق په شان منورې ښځې را میدان ته شوې، دا چې په پوهنتونو او معارف کې د معصومې وردک او مېرمن سراج په شان لایق کادرونه مو وموندل او آن د علومو د اکاډمۍ او لویو موسسو په راس کې یې د رهبریت او مدیریت دندې پرمخ یووړې، د هنر او ادب ډګر کې خویندې وځلیدې، دا ټول هغه جسارت او خپل حق خپلول و چې روښاني غورځنګ القا کړي وو او راتلونکو منورو ښځو ته الګو شو.
مسعود: ګران دودیال صاحب هیله ده چې د بایزید روښان او د ده د پیروانو او دمُریدانو مذهبي، علمي ادبي او فرهنګي نښیرونه(اثار) په روښاني غورځنګ کې او د نامتو او پیاوړو غړو نومونه چې د مذهبي، ادبي، علمي، صوفیانه او عرفاني عقایدو او افکارو په بیانولو، څرګندونو او لیږدولو کې یې بنسټیز، ګتور او اغیزمن رول او نقش درلود راته په ګوته کړئ؟
استاد دودیال: یقیناً چې روښاني نهضت نه یوازې د خپلواکۍ غوښتنې او استبداد ضد مبارزه کړې وه، بلکې ژبې او ادب ته یې هم کار کړی و.د نورو ژبو(دري، عربي او پنجابي) ترڅنګ یې پښتو ادب کې یې د یو منظم تصوفي طریقت بنسټ کېښود، مسجع ادبي نثر یې رامنځ ته کړ. نه یواځې پیر بایزید روښان په نظم او نثر ښکلي، روښانه کوونکي، روزنیز، عاطفي، اخلاقي او ادبي اثار ولیکل چې د پښتو ژبې پانګه یې بډایه کړه بلکې د دغه ِغورځنګ نورو پیروانو هم ادب ته کار وکړ او ښکلي نښېرونه یی راپاتې دي.
تاسو د پوښتنې یوه برخه کې د روښاني غورځنګ د پیاوړو لیکوالو نومونه غوښتي چې په ځواب کې د «ملا ارزاني خوېشکي، علي محمد مخلص، دولت لواڼی، ابو بکر کندهاري، میرزاخان انصاري، قادر داد» او نورو نومونه روښانه او نښېرونه یې موجود دي.
دغه ادبي ښوونځی د لسمې هجري پېړۍ په دوهمه نیمایي کې رامنځته شوه. هدف یې ټولنیزه اصلاح، له مغلو سره د خپلواکۍ او د استبداد په وړاندې مبارزه، عدالت، ملي یووالي او ترقي وه. په لیکنه او ادب کې یې یوه ځانګړې لاره او سبک رامنځته کړی و، دغه سبک وروسته ډېر پلویان وموندل، چې اوس د روښاني تصوفي سبک په نوم یادیږي. د قلم، تصوف، عرفان او ادب میدان کې د دوی په زړه پورې کارنامې او فعالیتونه زموږ له فرهنګي او ملي افتخاراتو او ویاړونو څخه ګڼل کېږي. دوی د پښتو ژبې د الفبې له تورو، معیاري لیکدود څخه نیولې تر خوږو او روزنیزو، اخلاقي او له ښکلا ډکو دیوانونو پورې او بیا د ادبي نثر کتابونو پورې یوه لویه پانګه را پریښې، چې پښتو لا نن هم ورباندې بډایه ده. روښاني غورځنګ له تاریخي او ادواري پلوه تر یوه وخته د(روښاني ادبي غورځنګ) په توګه د یو ځانګړي فکر استازیتوب کاوه، خو ډېر ژر پښتنو شاعرانو دغه فکر په رنګارنګې ښکلی کړ، له عرفان سره د ملي غوښتنو او ارزښتونو ګډول، د استبداد په وړاندې کرکه، عدالت ستاینه، اخلاق او ښخو ته اجتماعي مسایلو کې ونډه ورکول د روښاني غورځنګ او لیکوالو یوه پر ځای شعوري هڅه وه. د بیلګې په توګه ملا ارزاني ځانته د پښتون او افغان خطاب کړی او خپله ملي ژبه( پښتو) باندې لیک او وینا، د میرزاخان انصاري د خیبر په ځان انتسابول او په دی انتساب ویاړ او خوښي او پسې د نورو روښاني شاعرانو له خوا د ملي ارزښتونو بدرګه هغه منځپانګه شوه، چې وروسته نورو پښتنو شاعرانو هم وځلوله. د دې ځانګړي ملي شعور وړانګې د پښتو شاعرۍ لپاره د یوه ادبي ښوونځي په توګه یو غوره فرهنګي میراث شو چې بنسټګر یې روښاني ادبي غورځنګ دی.
مسعود: څیړونکي وایي:
(( …. بایزید روښان د روښانیانو د فکري او تصوفي مکتب او غورځنګ بنسټ ایښودونکی دی. دی د شور و شوق، وجد او حال خاوند صوفي دی. سماع یې دود کړه، موسیقي ته یې پاملرنه وکړه او د منظومو او منثورو نښیرونو(اثارو) له لارې یې خپل مقاصد، موخې او اهداف، اندونه او افکار او عقاید بیان کړل…)). ګران دودیال صاحب تاسو د بایزید روښان دا نوښتونه او په تیره بیا هغه ستر او سنت شکنه فرهنګي چوپړ او خدمت چې د سماع او سرود په دودولو یې موسیقۍ ته لاره پرانیستې ده، څه ډول ارزوئ؟
استا دودیال: بایزید روښان دې ته ښه ځیر وو چې پښتني ټولنه هر اړخیز بدلون ته اړتیا لري. بدلون پرته له نوښت نا ممکن و. بایزید روښان په دقت سره دا نوښتونه وکړل، متاسفانه د ده لاره بې اغزو نه وه. د دغو نوښتونو په وړاندې د درویزه په شان یو څو کسانو تبلیغ کاوه. یعنی د ده سنت شکني او نوښت بې ستونزو نه و، خو تر ډېره ښه بریالی روان وو او په پښتني ټولنه یې ژور اغیز وکړ. موږ ګورو چې پښتنو له پخوا موسیقۍ سره مینه لرله او آن دا چې رباب د پښتنو خاص ساز او آله وه. روښاني دوره کې هم پښتانه له موسیقۍ محروم نه شول. پښتانه ژوندي او سرشار خلک دي، ژوندۍ روحیه لري. موسیقي خوښوي، دغرو په تړو کې د شپونکي شپیلۍ له پېړیو اورېدل شوې ده او د ګډا ځانګړی ډول(اتڼ) یې نړیوال نوم لري، چې دې وروستیو کې یونسکو د فرهنګي میراث په توګه ومانه او رباب خو پرته د پښتنو له سیمو نوره نړۍ کې بیخي شته نه.
په هر ترتیب؛ مهمه دا وه چې بایزید انصاري تر هرڅه د مخه د خپلو خلکو ملي مرام مخې ته ایښی و، نو مجبور و چې د دوی عواطف، روحیات، فطري علایق او ذوق په نظر کې ونیسي. پښتني ټولنې له لرغونو وختونو موسیقۍ سره مینه لرله، د خوشحالیو په ورځ به یې موسیقي او اتڼ و. بایزید روښان هم لکه د نورو انسانانو په شان احساس او عواطف لرل، نو خامخا د ترنم، موزون او ښکلي غږ او وزن او قافیې په رموزونو خبر و او ورڅخه اغیزمن و.
موسیقي یا سماع زیاترو طریقو کې شته. سماع د وجد وسیله ده. موسيقي په انسان اثر كوي، د موسیقي په اورېدو آن ماشوم ورته غبرګون ښيي. صوفیان خو د عارفانه موسیقي په اورېدو كله په خپل وجود كې ناڅي او كله هم له خپل ځانه رابهرشي لاسونه او پښې وخوځوي، چې څوك يې هنر او څوك یې سماع بولي. چا ترې وسيله جوړه كړې ده او څوك يې له هدف نه پرته یوه بېځایه بوختیا بولي.. صوفییانه موسیقي ته په عارفانه اصطلاح كې سماع وایي دا هغه حالت ته وايي، چې پر عاطفي هيجاناتو او دننني شور او وجد سره عارف ته لاس وركوي او هغه لاس غورځونې او پاېكوبۍ ته رسوي. دغه لاس غورځونې په ښكاره د نڅا په ډول دي، چې له همدې امله ځينې دیني علما سماع د اسلامي شريعت خلاف بولي. په قاموسونو كې سماع د وجد، سرور، پاېكوبۍ او لاس غورځونې په مانا راغلې ده.
نو بایزید مسکین چې هم پښتون وو او د پښتني فطرت له مخې یې هنر خټه کې اغږل شوی وو، له بلې خوا صوفي وو، نو آن دا چې د ده د وړکتوب حالات ښيي چې لکه د نورو ماشومانو په شان یې موسیقي خوښه وه. په حالنامه كې د بايزيد انصار يا پيرروښان(۹۲۵-۹۸۶هجري) د شور، شوق، سوز، وجد او جذبې حالتونه د هغه د ماشومتوب له زمانې څخه بيان شوي دي. په حالنامه كې د پيرروښان د ماشومتوب يوه كيسه داسې بيانيږي:
(يوه ورځ د يوه واده په مجلس كې يو زلمى په وجد كې راغى، ساز سرود غږېده، د پير دستګیرحضرت بايزيدانصار جذبې راوپارېدلې او په وجد كې راغى. خواجه اسماعيل ته يې ووېل: (په زړۀ كې مې جذبه پېدا شوې ده، زړۀ مې غواړي، چې وناڅم، خو له پلاره مې ويرېږم، هسې نۀ چې بده وګڼي. خواجه اسماعيل د پير دستګيرحضرت بايزيد روښان (رح)په حال باندې خبر و، د هغه پلار عبدالله ته ووېل، هغه په غوسه شو ويې وېل: زمونږ په سیمه كې تر اوسه پورې چا نۀ دي نڅلي، زه به بايزيد هېڅكله پرى نه ږدم، چې وناڅي). موسيقي غږېده او په پير دستګير باندې جذبه غالبېده. بالاخره يې له پلار څخه بخښنه وغوښته او ويې وېل: په ما باندې جذبه غالبه شوې ده، ځان نۀ شم نيولى. پير دستګير حضرت بايزيد انصار پاڅېد او په مجلس كې په نڅا شو.)
پيرروښان د موسيقۍ په وجه مجذوب شو شور او شوق پكې پېدا شو، په خپل ذات كې غرق شو، په كاېناتو كې غرق شو، ژوند يې وموند مرګ ورته تم او ځیر شو، الهام ورته وشو، خېرالبيان يې وليكه،حالنامه يې وليكله، مقصودالمومنين يې وليكه، خلك يې له تيارو نه راووېستل، رهبرشو، ژوند يې وموند، ژوند يې خوځنده کړ، آزاد او خپلواک یې کړ، معنویت یې ورباخښه، ټول یې پتمن ژوند ته راوبلل او آرماني نړۍ یې انځور کړه.
بایزید د انسان دا فطري ځانګړنه درک کړې وه، د قوم ذوق ور معلوم و، د عاطفې پلوی و، هنر ته ېې درناوی درلود، د طبیعت په راز پوه و، نو ځکه یې موسیقي په انسان لوروله او خنډ یې نشو. دا د ده یو انساني عالي درک و. نو په دې توګه؛ بایزید انصاري د خپل غورځنګ د پرمخ بیولو او هر اړخیزه مبارزې په ترڅ کې د ژبې مسئله، موسیقي، تعلیم، له ښکېلاک څخه خلاصون، د ژؤند په چارو کې د ښځو ګډون او آن پولادي یووالی پام کې نیولی وو. د بایزید انصاري نوم او د ده غورځنګ او دغه غورځنک ته د ولسونو درناوی به هیر نشي. روښاني غورځنک یو بشپړ او څو اړخیز غورځنګ و.
مسعود: ویل کېږي، چې بایزید روښان په داسې عصر کې ژوند کاوه چې له منځنۍ آسیا څخه تر هندوستان پورې ټولې سیمې د مغولو تر واک او اشغال لاندې وئ. هغهٔ د خپلو خلکو پر وړاندې د دوی تېری او ظلمونه په سترګو لیدلي وو. هغهٔ په هندوستان کې د پشتنو د لویوالي او عظمت د سقوط او له منځه تللو شاهد وو. ګران استاد دودیال صاحب، تاسو د بایزید روښان د څو اړخیز شخصیت د ګټورو او اغېزمنو خدمتونو او چوپړ سره سره، د هغه سره د مخالفینو د مخالفت اصلي رېښې، دک و دلیل او لاملونه څنګه ارزوئ؟
استاد دودیال: قدرمن او معزز اینجنیر صاحب ستاسو دا پوښتنه ډېره جامع ده، که اجازه مو وي، نو د پیر روښان له پېژندنې به پیل وکړو، وروسته به د هغه وخت په حالاتو او شرایطو او بیا به یې په اغیزمنو خدمتونو او د مخالفت په اصلي ریښې لنډې خبرې وکړو.
پير روښان، چې په ميا صاحب روښان، بايزيد انصاري او ځینو آثارو کې په بايزيد مسكين مشهور و، د عبدالله زوى او د شېخ محمد لمسى و. بایزید مسکین (۱۵۲۵)سپوږمیز چې له (۹۳۱ل)، کال سره برابر و، د پنجاب په جلندر نومې سیمې کې د اورمړو د كلي یوه حاشیوي کوچني کلي (بركي) کې په يوې متوسطې كورنۍ كې دې نړۍ ته سترګې پرانستې. دوی په قوم اورمړ و. اورمړ په نورو سیمو کې هم خواره واره دي. کله چې د بایزید کورنۍ په پنجاب کې د ناوړه شرایطو، ستونزو او ظلم له امله له پنجابه راووتل او له اوږدو سفرونو او لالهاندیو وروسته وزیرستان ته را کډه او هلته میشت شول، نو کانیګورم یې د ژوند لپاره غوره کړ. دغه كورنۍ (اورمړ) تر اوسه پورې د وزيرستان په كانيګورم كې استوګنه لري. دوی په پښتو او اورمړي ژبه خبرې كوي او هم يو شمېر يې د لوګر ولايت په (بركي برك) كې ژوند كوي، ژبه يې هم اورمړي ده. داسې یو اټکل شته چې د برکي برک په نوم کې د (برکي) ټکی د اورمړو د اوسیدو هغه سیمه به وي چې د پېښور او کشمیر ترمنځ علاقو کې پرته او یو وخت دوی پکې اوسېدل. پښتو او اورمړ ژبه ډېره سره نږدې او اورمړ قوم له کلتوري پلوه پښتنو سره بیخي یو شان او ګډ دي. د بایزید کورنۍ لومړی د هند په لوري ولاړل. دا هغه وخت و چې په دې ټوله سیمه مغل واکمن او د پښتنو د سلطنت دوره له ماتې سره مخامخ شوې وه.
بايزيد له خپل تره شېخ خدا داد او خپلې مور سره په ۱۵۳۰سپوږمیز کال چې بایزید پنځه کلن و، له هند څخه د وزیرستان كانيګرم ته راغى او په دې سيمه كې يې ژوند اختيار كړ. په دې سیمه کې د مغل پوځ او ظلم ډیر محسوس نه و. بايزيد د خپل كوچنيوالي زياته موده خپل تره خدا داد سره تېره كړې ده.
په ماشومتوب کې یې خپلې لومړنۍ زده كړې له خپل پلار او د هغه د شاګردانو خليفه ملا پاينده او ملا سليمان كالنجري په مرسته سر ته رسولې دي او نورې زده كړې يې د كورنيو ستونزو له كبله سر ته ونه شواى رسولى، خو بيا یې هم د روحانيت او پوهې په چاپېريال كې پالنه او وروزنه وشوه. کوچنیتوب یې په خواریو او بیوزلۍ کې تېر شو، د ځوانۍ په وخت كې هم له ډېرو اقتصادي ستونزو سره مخامخ شوى، ځان يې د سوداګرو له كاروان سره يو ځاى كړى او د اسونو په خرڅولو او رانيولو يې لاس پورې كړ، د اسونو پېرودلو او رانيولو په خاطر يې ډېر عمر په سمرقند كې تېر كړ او له هغه ځايه څخه بېرته پنجاب ته راغى، څه موده يې پنجاب کې ژوند وکړ، خو ټول وخت یې د مُغل ظلم لیده او هره ورځ یې د بیعدالتي او خانانو- حاکمانو د ظلم په زغملو تېره كړې ده. په همدې وخت كې يې د اسماعليه پيروانو له ملا سليمان سره ليدنه وشوه، چې دغې ليدنې ورباندې پوره اغېزه وكړ او په راتلونكي كې يې د روښانيانو تحريك ته د ده پوره پاملرنه را وګرځوله. ده تصوف او صوفیانو تواضع، صبر، دنیاو هیلې، له ظلم څخه کرکه ولیده، نو د تصوف له مسلك سره یې پوره مينه پیدا شوه، هڅه يې پیل کړه، چې دغې مرتبې ته د رسېدو په خاطر يو كامل پير پيدا كړي. نور یې څوک نه پېژندل، ترټول ورته نږدې کس، د ده خپل تره خواجه اسمعیل و. خواجه اسمعیل نور مُریدان هم لرل.
كله چې بايزيد د خپل تربور خواجه اسماعيل څخه لاسنيوى وكړ، پلار يې د خپل زوى په دغه عمل خوښ نه شو، دا ځكه چې پلار يې په نظر كې لرل، چې بايزيد د شېخ بهاوالدين ذكريا مُريد شي؛ خو بايزيد د خپل تصميم څخه وانه وښت.
كله چې بايزيد د تصوف د طریقت او حقیقت له مرحلو (منازلو) وروسته د قربت او وصلت درجې ته رسېدلى و؛ نو خپل پلار او ورور (يعقوب) يې له قاضيتوب او رشوت څخه منع كول؛ نو هماغه وو، چې دده او د كورنۍ تر منځ فكري تضاد او مخالفت لا پسې څرګند شو. البته له حقیقت تر معرفت او بیا په دې کې تر قربت زښت زیات روحاني مزل، د څلو زغمل، ریاضت او عبادات ترسره کول دي. قربت او وصلت د روحانیت او عرفان لوړ درجات دي، روښان دا ټول په بریالیتوب تېر او بشپړ کړي وو. بایزید د قاضي بیعدالتي ونشوه زغملای او دې ته چمتو شو چې د خپلوي سره سره ځان ورڅخه لرې کړي، نو خپلې کورنۍ سره بیرته کانیګورم ته راغی.
كله چې بايزيد له خپلې مېرمنې او كوچني زوى (عُمر) سره خپل دپینځه کلنۍ د عُمر او د ماشومتوب د دوران كلي یعنی كانيګُرم ته راستون شو؛ نو له خپل پلار او خپلوانو سره يې په مناقشو لاس پورې كړ، چې د دغو مناقشو په ترڅ كې د دوى تر منځ د اختلاف څپې لا پسې تېرې شوې. د تصوف څیلو، ریاضت او روحاني پاکي له ده څخه د هر ډول غیرعادلانه، غیر زاهدانه او بیباکانه کړو- وړو زغم اخیستی و، لا د دې ډول اعمالو په وړاندې یې د ټینګار او مبارزې ملا وتړله. هماغه وو، چې بايزيد خپل تبليغ له خپل كلي څخه پيل كړ؛ خو د مبارزې او تبليغ په لومړيو كلونو كې له سختو مخالفتونو سره مخامخ شو، په پاى كې دې ته مجبور شو، چې له خپل كلي څخه بلې خوا ته ولاړ شي. ده ته تر ټول مناسب ځای ننګرهار ښکاره شو، چې ننګرهار ته راغى، د خپل یو آشنا، سلطان احمد مومند كره دېره شو. ننګرهار کې له میشت کیدو وروسته یې د عباداتو، دینی وعظ او لارښوونو ترڅنګ، د خپل مسلك (تصوف) په اړه خلکو ته تبليغ پیل کړ. د ده تبلیغ په خلکو ښه اغیزه وکړه او خلکو په مینه ورته غوږ نیوه، ځکه د ده ټولې خبرې د باعزته ژوند، کار او زحمت، پاکي او عدالت په اړه وې. کله یې چې سیمه کې خلک په خبرو روښانه کړل، د نورو سیمو په فکر کې شو او غوښتل یې ډېر ولسونه خپلې لارې ته را دعوت کړي، نو له ننګرهار څخه د جنوب په لوري ولاړ.
لکه څرنګه چې تاسو خپلې پوښتنې کې ویلي دي، ریښتیا هم بایزید روښان په خپل وړکتوب کې لیدلي او اوریدلي و، چې په هندوستان کې د پښتنو د عادلانه او اسلامي سلطنت یوه روښانه دوره وه، خو د پښتنو د لویوالي او عظمت دا دوره د مُغل د قدرت غوښتلو او یو شمیر پښتنو د بیغورۍ له امله سقوط او له منځه ولاړه. د مغلو په واکمن کېدو سره، هندوستان او په تېره پنجاب کې اسلامي ارزښتونه هم د تت کېدو په لوري روان شول. وروسته له همدې بدمرغیو بایزید انصاري د پراخه ولسونو په وړاندې د مغول د ظلم او بیعدالتۍ شاهد وو، نو د ظلم په وړاندې یې د مبارزې هوډ نور هم کلک شو.
پير روښان د تيرا سیمه د خپل غورځنګ مركز وټاكه او په لږه موده كې يې ډېر زيات د خپل نظر پلويان وموندل، كله چې بایزیدروښان(مسکین) خپل دريځ او نفوذ په ټولنه كې درك كړ او په دې پوه شو، چې د مبارزې په سنګر كې يوازې نه دى؛ نو د خپلو خلکو او فکري دښمنانو (مغولو) پر ضد يې د خپل هېواد خپلواكي په ډاګه اعلان كړه، دا هغه وخت و، چې جلال الدين اكبر په هند او كابل كې داسې لارې چارې لټولې، چې له يوې خوا خپل قدرت ټينګ كړي او له بلې خوا افغانان داسې سره پخپلو منځو كې ونښلوي، چې هېڅكله د يو والي او ازادۍ فكر ورته پيدا نه شي، اكبر دغه هدف ته د رسېدو په خاطر (زر، زور، دوکه او مذهب) د ځان ملګري كړل. خلکو لیدل چې د لویدیانو او پښتنو د واک پر مهال اسلامي او عقیدوي ارزښتونه، ټولنیز عدالت او ودانیز کارونه ښه روان وو، خو مغلو له یوه سره عیش، مغازلې، تجمل، پرغریبو باندې ظلم او د ماڼیو ژوند ته مخه کړه.
د مغلو واکمنو د خپلې عیاشي د بزمونو د دوام په خاطر مادیات دوست ملایان د ځان ملګري كړل. دغه تېر وتي ملایان د مُغلو د لاس آله شول او د اسلام په جامه كي یې پښتانه د عیاش او عاشق پېشه اكبر اطاعت ته رابلل. د دغه كار د ترسره كولو په خاطر يې یو څو پیران هم وګومارل ؛یو یې د مُغل په نیرنګ او وعده دوکه شوی سیدعلي ترمذي او بل یې په غلطه تحریک شوی اخوند درویزه وو. سيد علي ترمذي یې د هندوستان له علاقو پښتونخوا ته ولېږه، په ناپوهي او د بُخل او رقابت د انګیزې له مخې یې د روښانیت او خپلواکي په ضد خبرې کولې. که د سیدعلي او اخوند درویزه مخالفت یواځې شرعي وای، خو یوه لار، اما دوی د شرعې له نظره ورهاخوا، د پیرروښان مدني، ملي او د خپلواکۍ غوښتنې داعیه ننګوله او دا کار یې د مغلو ژرندې ته اوبه ورخوشې کول و. پیرروښان یو مسکین فقیر ملي رهبر و چې قوم یې د مِغل له استبداد او له تیاره څخه ژغوره، نیکیو ته لار ورښوده او د دوی دنیایي او اخروي سرخرویي یې غوښتله. ولس د پیرروښان(بایزید انصاري) پلوي و، د مُغلو د ټولو هلو- ځلو سره سره، خيبر او اټك د ګورګاني مُغولو لپاره د سترګو اغزی وو، دا ځكه، چې د دغو سيمو خلكو تل د ډيلي مغولو پر ضد مبارزې جاري ساتلې؛ نو دغو سيمو ته د سياسي مقصد په خاطر د سيد علي ترمذي راتګ اړين و، د ګورګاني مغولو ايجنټانو غوښتل په دغو سيمو كې د دين او روحانيت له لارې د ډيلي د دربار مخالفان بدنام او ناكام كړي او د دغو سيمو خلك د ډيلي د دربار اطاعت ته راوګرځوي. د ډیلی او پنجاب برخلاف، د سند له دریاب را دېخوا د آزادۍ ولوله په جوش وه او د مغلو انقیاد یې په آسانه نه مانه، د مغلو د واکمنۍ سره سره، دوی په زړه کې د مغل ضد و، خو تر دې وخته یې لا زور ورسره نه رسیده.
قدرمن او منلی اینجنیز صاحب تاسو خپله دغه پوښتنه کې د بایزید انصاري څو اړخیزه شخصیت ته اشاره کړې ده.
بلې ! بیخی سمه ده. بایزید انصاري، یا نامتو پیر روښان او په ولسونو کې د بایزید مسکین په نوم مشهور او محبوب مبارز، هم روحاني مشر و، هم د ادب او قلم مخکښ او نوښتګر، هم د مغلو په وړاندې سیاسي مبارز او هم د ملي وحدت غوښتونکی قاید و.
بایزید مسکین (انصاري) د خپلې مبارزې په ستونزمنه لاره کې لومړی ورو ورو د يو سياسي، ادبي او مذهبي مشر په توګه تبارز وموند او ورپسې د ملي غورځنګ پر مخ بيوونكى او ورسره د ادبي مكتب بنسټ اېښودونكى شو. ستاسو له پوښتنې سره سم ریښتیا هم بایزید یو څو اړخیزه څېره وه او په دې ټولو اړخونو کې بریالی هم و.
څرنګه، چې هر ملي نهضت د مختلفو عواملو زېږنده وي، نو كله چې مونږ په پير روښان او د ده د ژوند، مبارې او غورځنګ په اړه خبرې کوو او ستاسو له پوښتنې سره سم، د روښانیانو د اغیز په تړاو څه ويل غواړو؛ نو د دغو پوښتنو سره مخامخ كېږو، چې بايزيد په څه راز محيط او ماحول كې ژوند كاوه او هغه عوامل، چې دى يې ميدان ته راوست او د ده د تحريك موجب شو څه شى و؟ نو ستاسو د پوښتنې په ځواب کې به د هغه وخت د اجتماعي، اقتصادي او سياسي عواملو په رڼا كې د پير روښان غورځنګ په لنډ ډول ولیکم.
په مجموع کې د ښکیلاک او ځبېښاک، د خان، حاکم او فیوډال دحاکمیت تاريخ د قهر او غضب او وينو بهولو او د انسانانو د وژلو او پنا كولو په ډېرو ويرجنو پېښو لړلى دى؛ مګر ظلم، تجاوز، تالا او تېرى تل په مظلومو خلكو كې مبارزین، ملي افکار، د ټینګار او جدوجهد قهرمانان پيدا كوي او تالا شوې ويرژړلې ډله د هر تېري په مقابل كې خپله كركه څرګنده او عملاً یې په هر ډول ممکنه لارو- چارو یې د ژغورنې حل راباسي، چې يو شكل يې د تاريخي اتلانو او ملي مېړونو راڅرګندېدل او د خلكو ډله ييز غورځنګونه دي. داسې اتلان كله كله له وګړنۍ ډلې، مظلومو او استثمار شويو انسانانو، د ويرجنو احساساتو او د ناورين وهليو وګړو خوږمنو جذباتو ښكارندوى او خواخوږي سره له نورو ډلو څخه را میدان ته کیږي او د دوى د خلاصون لپاره لارښوونه او مشرتوب كوي او كله كله د سربازي او اتلتوب چارې هم ترسره كوي. د همدې تجربې، د همدې مجبوریت او د همدې قانومندي او عامې قاعدې له مخې د تاریخ جبر او د ټولنې د مظلومیت غږ، بایزید مسکین د مادیت پرستي، بیعدالتي او ظلم په وړاندې د مبارزو مخکښ کړ.
د بایزید روښان غورځنګ په لسمې او يوولسمې پېړۍ کې د پښتنو د مظلومانه ژوند ناجي شو، دا په داسې حال کې چې پښتنو(لودیانو) یوه عادلانه، اسلامي، روښانه او مترفي واکمني لرله، خو ښکیلاکګر مغل د خپلو نیکونو(چنګیز او هلاکو) په دود دا سلنطت ختم او د عیاشي او ماڼیو له تجمل ډک حاکمیت یې ټینګ کړ. دلته خبره یواځې د اسلام د مبارکو احکامو نده، بلکې ملي ژغورنه هم مطرح ده. ستاسو د پوښتنې په ځواب کې دا هم باید ووایو چې روښاني نهضت له منځنۍ آسیا څخه تر هندوستان پورې ټولې سیمې د مغولو په وړاندې بېداره او دغو ولسونو ته یې د آزادۍ، آبادي، عدالت، رڼایي او مبارزې درس ورکړ.
په دې توګه د یو سیاسي او تولنیز معقول دلیل، ضرورت او منطق له مخې روښاني فکر او فکري لاره تر ډېرو کلونو روښانه وه، آن دا چې دا دی څلور نیمه سوه کاله وروسته یو ځل بیا د پنجاب د نظامي استبداد په وړاندی را ژوندۍ شوه.
د چنګیز د اولاد او د عیاش مُغلي حاکمیت په تیاره او له ظلمت ډکو کلونو كې بايزيد روښان، د ده كورنۍ، پيروان او يو شمېر نورو معاصرينو یې د هېواد د خپلواكۍ او ملي واكمنۍ د تر لاسه كولو په خاطر د وطنپالنې د پاك احساس له مخې نه ستړي كېدونكې مبارزې وكړې، په دې لاره كې يې خپل سرونه قربان كړي او له بلې خوا د تصوف او مذهب په تبلیغ سره يې پښتانه د زُهد، پاکي، صداقت، عدالت او د خپلواكۍ په روحيه روزلي او هم يې په پښتو ادبياتو كې د خپلو خلكو د ويښولو په خاطر له ارزښت څخه ډكه پانګه زياته كړې ده. دري، پښتو او اردو ژبې ته مو د دوی د خدمتونو بیلګې ستاسې د یوې بلې پوښتنې په ترڅ کې یادې کړي دي. په خپله بایزید روښان له دري، پښتو او اردو پرته، په عربي هم نښېرونه وکښل.
سره له دې چې مُغلو او نورو دښمنانو هڅې كولې، تر څو د روښانيانو د ژوند كارنامې او مبارزې پټې كړي او پير روښان د (پير تاريك) په نوم ونوموي؛ خو دغو كارونو دښمنو ډلو ته د اميد لار نه ده پرانستلې؛ بلكې د پير روښان د ژوند او مبارزې په اړه يې د كورنيو ليكوالانو په څنګ كې ډېرو اروپايانو، ناروېژانو، انګرېزانو، ايټالويانو، فرانسويانو، جرمنيانو او د شوروي اتحاد يو شمېر ختيځ پېژندونكيو هم د دغه مترقي غورځنګ په تړاو ليكنې كړې دي.
دا ښكاره خبره ده، چې په نړۍ كې ستر بدلونونه او انقلابونه د هغو كسانو له خوا رامنځته شوي، چې د محروميت دردونه يې ليدلي، په همدې اساس ويلاى شو، چې روښاني غورځنګ (نهضت) د پرديو زبېښاكګرو قوتونو پر ضد لومړنى ملي او مترقي غورځنګ دى، چې په اګاهانه توګه پيل او هڅه يې كوله، چې د بابر د كورنۍ ريښې له بېخه وباسي، چې د دغه مترقي غورځنګ په سر كې پخپله پير روښان ولاړ و.
روښانيانو د بايزيد انصاري په لارښوونه د هندي مغولو د بشپړ له منځه وړلو او د پښتنو د پخواني برم د بيا تر لاسه كولو په خاطر داسې تحريك منځته راووست، چې دغه تحريك د پښتنو په تاريخ او ادب كې د (روښاني غورځنګ) په نامه ونومول شو. دغه نهضت له يوې خوا په افغانانو كې سياسي شعور را ژوندى كړ، له بلې خوا يې دوى د هېواد د آزادولو لپاره د مغولو پر ضد مبارزې ته چمتو كړل.
منلی او ښاغلی اینجنیز صاحب، ستاسو د پوښتنې یوه ضمنی برخه د دغه غورځنګ د ناکامي علت هم دی، خو مخکې له دې چې د روښانيانو له قربانیو او حق بجانب والي سره سره، د دوی په ناکامي باندې بحث وکړو، لومړى به د دغه مکتب سرلاري پير بايزيدروښان چې په بایزید مسکین مشهور و، په انفرادی اوصافو او د مبارزې په وسایلو او ذرایعو خبرې وکړو:
پير روښان خپلو مريدانو او پراخه ولسونو ته په ډاګه د ګورګانيانو ظلم او د هغوى پر ضد تبليغ پيل كړ، هغوى ته يې لارښوونه او امر وكړ، چې نور د هندي عیاشو او بیاکه زنباره ګورګانيانو له مرييتوب څخه ځانونه وژغوري او د هغوى د ناروا پر وړاندې پولادي سنګر شي.
بايزيد روښان خپله د طريقت او روحانيت لاره د مغولو له جغ نه يوازېنۍ موثره او كاميابه لاره ګڼله.، همدا یې مهمه مبارزاتي وسیله او ذریعه وګرځوله، ځکه دی پوه و چې مغل به ورو ورو اسلامي ارزښتونه پیکه او د مظلومو – بیوزلو ولسونو ښکیلاک به زیات کړي.
روښان او روښانيانو د مغولو پر ضد د خلكو د يووالي او پاڅون لاره داسې وټاكله، چې نارينه او ښځې په شعوري ډول د مغولو پر ضد يووالي او پاڅون كې ګډون وكړي، دى يوازېنۍ شخص و، چې د خپلو مبارزو په لړ كې يې د ښځو او نارينه وو لپاره مساوي حقوق اعلان كړي وو. روښاني غورځنګ د خپل عصر او زمان یو ډېر عادلانه او مترقي نهضت و.
بایزید مسکین(انصاري) افغانان خپل تېر وياړلي تاريخ ته متوجه كړل او ټينګار يې كاوه، چې د مغولو پر ضد خپلې مبارزې جاري وساتي. پښتنو ته يې وويل: تاسو ډېر قوي ټبر ياست، ټولو سياسي قدرتونو ستاسو د زور او مټ څخه كار اخيستى، تاسو يې د نورو پر وړاندې استعمال كړي ياست او هم يې بېرته پر تاسو حكمراني كړې، تاسو تر ډيلي پورې سلطنت درلود، اوس د مغولو مریيان شوي ياست، د دوى ظلمونه ګالئ، راشئ، چې دا د غلامۍ كړۍ د تل لپاره له خپلې غاړې لرې او خپل ملي حكومت جوړ كړو. په دې توګه استثمار شویو مظلومو ولسونو د مغولو پر وړاندې خپلې سينې ډال كړې او له دوى سره يې یووالی اعلان او د دوی د ملي او روحاني آزادي بخښونکي لښکر غړي شول.
بایزید انصاري د خپل ژوند تر پايه، د خپلواكۍ ډيوه په لاس له کشمیر او ډیلي نیولی، تر پېښور، ګومل او وزیرستانونو، تر کابل او بخارا پورې وګرځېده، مریدان یې ورسره متحد شول.
په دې ټولو کې د مظلومو پښتنو لوی دښمن مغل و، د پښتنو مظلوم، ښکېلاک شوی او په خپلواكۍ مَېن بچيان له دښمنانو سره د وطن د خپلواكۍ او اتلولۍ په روحيه په اشنغر، چوري، تور راغه او داسې نورو سيمو كې په مېړانه وجنګېدل، چې د جګړې هر ډګر يې د دښمن په وينو رنګ كړ. تاریخ ثابتوي چې ښکیلاک په اسانه د ولسونو له زبېښلو لاس نه اخلي او په بیلابیلو وسیلو او نیرنګونو خپلواکي غوښتونکي نهضتونه تکوي. له بده مرغه زموږ په سیمه کې د ښکیلاک او پردیو یوه خطرناکه وسله او تباکوونکې حربه (دین) دی، نو مغل هم د اخونددرویزه په شان عُمال پیدا کړل او د روښاني غورځنګ په وړاندې یې استعمال کړل. د مغلو دوکې او استعماري حربې روښانیان لویې قربانۍ او تراژیدۍ سره مخ کړل. حتا د روښاني نهضت ښځینه مبارزینې په ډېر تراژید ډول ووژل شوئ.
كه څه هم د پير روښان ارمان د ده په ژوند پوره نه شو او نه ده د ازادۍ د لمر تودوخه او رڼا وليده، خو لاره، اخلاقي او معنوي ارزښتونه، عادلانه داهیانه لارښوونې، په مجموع کې د روښانیانو ادبي اثار او وسله والې جګړې بې تاثيره پاتې نه شوې، په عمومي ډول يې پښتني شعور بيدار كړ او په ټوله پښتونخوا كې يې د ازادۍ نارې خورې كړې، عجیبه ده چې دا میراث تر نن ورځې را پاتې دی. د روښانیانو د ازادی توغ څوکلونه وروسته ملاپنده، دچکنور ملاصاحب، د هډې ملاصاحب او نورو ملي مبارزینو د انګریز د استعمار په وړاندې اوچت کړ، درې سوه کاله وروسته بیا دا توغ پاچا خان د پنجاب د ماشالایي په وړاندې اوچت وساته او دا دی منظور خان هم همدا توغ په اوږه لري. سره له دی چی مغل، انګریز او پنجابي نظامي استخباراتو له دوکې، زراو زور، مصنوعي پیرانو، تبلیغاتو، وسلو، تطمیع، توهین، تحقیر، تعجیز، تبعید، تجرید، زندان او وسله وال برید کار اخیستی دی، خو د روښاني نهضت له دور بیا تر نن پورې مترقي او ازادي بخښونکی ارمان او مبارزه ژوندی ده.
لكه څنګه، چې مخكې اشاره وشوه پير روښان د خپل وخت سياسي، ادبي او مذهبي مشر او په سياست كې يې پوره لاس درلود، چې سياسي افكار يې كولاى شو په لاندې درې اساسو بنا وبولو:
لومړى د ولسونو ازادي:
د ازادۍ كليات يې دا وو:
لومړی: د ظالمانو او ظلم پر وړاندې په كلكه سره مبارزه، د روښان د سياسي مبارزې او غورځنګ يو عمده عامل دا و، چې مغولو پر افغانانو ناوړه ظلمونه كول، ده د مغولو دغه ناوړه ظلمونه د سر په سترګو ليدل؛ نو هماغه وو، چې د مظلومو او تر ښکېلاک لاندې ولسونو په ملاتړ او دفاع يې توره وكښله.
دویم: د مغولو سره عدم دوستي او اجتناب: دا په دې خاطر، چې روښان خپلو پيروانو او مريدانو ته ويل، چې تاسو بايد له مغولو سره هېڅ ډول مرسته ونه كړئ.
درېیم: سربازي، قرباني او عدم تسليم: په دې مرحله كې د روښانيانو په سياسي تګلارې كې سر بايلل وو، چې په دغه لاره كې د روښانيانو نارينه او ښځو خپل سرونه د خپلواكۍ په خاطر قربان كړي، پخپله ميا روښان، دده زوى جلال الدين، میرمن الایي، احداد د روښان لمسى او نورو مريدانو او پيروانو يې په دې لاره كې سرونه ايښي دي.
څلورم: د افغانانو د حكومت بيا جوړول:
په دې برخه كې پير روښان ته پوره څرګنده وه، چې افغانان يو زړور او غښتلى ټبر دى، كوم چې پر هندوستان يې هم ډیر مترقي، رغنده، عادلانه، اسلامي واک درلود. په هغه وخت كې، چې بایزد روښان نوې نړۍ ته سترګې پرانیستې ، په هند باندی د افغانانو واکمني د عیاش، مادیات پرست او قصرنیشین زنباره مغل له خوا ړنګه شوه، وروسته ورپسې د افغانانو د اسارت دوره او هم د بابر او د هغه اولادې د ګنګا له غاړو څخه تر امو درياب پورې واكمني ټینګه شوه او افغانان د اسارت په سوځنده اور كې وريتېدل. په دې ترتیب د ولسونو د نجات داعیه او د سياسي مشرتوب وجیبه بایزید مسییکن ته ورترغاړې شوه.
روښانيانو سياسي تشكيلات لرل دا ځكه چې پير روښان پښتنو پخپل شرعي امامت منلى و او ده ته به يې شرعي عشر او مالیات وركول. د افغانانو حكومت يوه خزانه هم درلوده، عشر او ماليات به يې له خلكو څخه ټولول، لاسته راغلي عايدات به يې د ملي روغې جوړې په برخه كې مصرفول.
پینځم: د افغانانو شاهنشاهي:
روښانيانو سربېره پر دې چې يې غوښتل له خپل منځ څخه يو عادل امام او حكمران ولري او ازاد ژوندون ولري، دا عزم يې هم درلود، چې لومړى خپله واكمني ټينګه كړي او وروسته د غزنويانو او لوديانو په څېر بېرته هندوستان تر خپلې واكمنۍ لاندې راولي او په دغه سيمه كې د پښتنو د پخواني عظمت ډيوه روښانه كړي.
پير روښان خپلو پيروانو او مريدانو ته په غوڅه توګه يادونه كوله، چې حاكمه ډله ستاسو ستر دښمن دى، لازمه ده، چې د دوى د چپاول او تېريو پر وړاندې نه پخلا كېدونكې مبارزه وكړو او خپل پيروان یې د ګورګانيانو پر وړاندې په نه پخلا كېدونكې روحيه وروزل.
له بلې خوا ده او د ده پيروانو په پښتو ادب كې يوه لويه او ارزښتناكه پانګه په میراث پریښې ده. د پير روښان د سياسي او ټولنيزو مبارزو تر څنګ ادبي او فرهنګي بدلونونه هم موازي راغلل او پښتو ژبه، چې په هغه وخت كې درباري ژبه نه وه؛ بلكې عوامي ژبه بلل كېده، فرهنګي ژبې ته ارتقا وموندله، ښه تكړه شاعران پكې پيدا شول؛ لكه ارزاني، ميرزا خان انصاري، دولت لواڼى او نور، چې د صوفيانه ادب په خصوصيت سره لوړ مقام لري. پخپله بايزيد هم د نثر برخه كې لويه برخه لري، څو كتابونه؛ لكه خيرالبيان، حالنامه، صراط التوحيد، مقصودالموْمنين، فخرالطالبين، مكتوبات او داسې نور يې وليكل.
پورتنۍ څېړنه موږ ته دا پايله را په ګوته كوي، چې بايزيد له دې نړۍ څخه په ناكامۍ لاړ؛ خو د غورځنګ (نهضت) دانه يې لا تر اوسه په پښتونخوا كې د ودې او ثمر وركولو په حال كې ده او پرله پسې د ازادۍ غوښتنې مبارزې او غورځنګونه؛ لكه: ميرويس نيكه په كندهار كې، د خوشال خان او اېمل خان غورځنګ په خيبر كې، د لوى احمدشاه بابا شاهنشاهي جوړېدل په هند كې وينو، چې د زورګيرو قوتونو په مقابل كې يې د خپلواكۍ بيرغونه رپولي دي. روښاني نهضت د ښخو د حقونو، معارف، سواد، ادب او اقتصادي غوړېدو علمبردار هم و. دوی تر منځنۍ اسیا دا داعیه اوچته کړی وه، عجیبه ده چې د دوی یو لمسی په نولسمه بیړۍ کې د تاجکستان ډېر بیوزله، له معارف څخه محروم او وروسته پاتې هیواد کې د معاصر معارف بنسټ کېښود او خپله د معارف وزیر شو او د تاجکستان خلکو ته یی لوی خدمتونه وکړل.
افغانانو ته دا ثابته شوې ده، چې د استقامت، يووالي او عزت نفس په لرلو سره كولاى شي، چې د عدالت، ترقي، د ښځو د حقونو، اقتصادي پرمختیا او مدنیت مرام ته ورسېږي، خو ارتجاعي او دښکیلاک ملاتړي د دوی دا ارمانونه خاورو سره خاورې کوي. دا ذکر شوي ارمانونه هغه عالي مفكوره ده، چې تر نن ورځې پورې د هر غورځنګ او هرې دورې تحول د محيط او ماحول د ټولنيز، اقتصادي او سياسي عواملو د بدلون سره سره په نه شلېدونكې او نه پخلا كېدونكې بڼه دوام لري او دا دی نوی نسلونه یې شاهدان دي.
مسعود: خوشال خان خټک په خپلو شعرونو کې وایي:
په هر څه کې ننداره د هغه مخ کړم
چې له ډیرې پیدایۍ نه ناپدید شو
…
که مسجد ګورې که دیر —- واړه د یو دی نه شته غیر
یو مې بیا موند په هر څه کښې —- چه مې وکړه د زړه سیر
…
يوه ســـــــــــجده په اخــــــــــــــلاص ښه ده
نـــــه ســـــــــــــــــــــــــــــل زره پـــــه ريا “”
تــــر عاصـــي نـــه لا بتر هغـــــــه عابد دى
چې په خـــــپل طـــاعت به عجب يا به ناز كه
…
هر تشنه، چې د وحدة په سيند سېراب شي
نـــــور همـــه جهان و ده و تــــه ســــراب شــــي
***
ویل کیږي : خوشال خان خټک د تصوف په سمندر کې یو لاهو (غرق) شاعر دی او تصوف د هغه مهال د ژوند یوه اړینه بیلګه وه او دې بیلګې هغه وخت خپلې څانګې په پښتني چاپیریال لا ډیرې خورې کړې وې. تاسو د خوشال خان خټک تصوفي سټه او د ده په نښیرونو(اثارو) او شعرونو کې د تصوف فلسفي رنګ څه ډول څیړئ؟
استاد دودیال: خوشحال خان خټک ته ډېرو لیکوالو د نابغه خطاب کړی دی. دا ځکه چې هغه نه یواځې دا چې د تورې او میدان اتل و، بلکې ډېر اوچت قلم یې درلود. خوشحال خان خټک په پښتني او ولسي ټولو اصولو پوهېده، له تاریخ او جغرافیې څخه خبر و، دیني زده کړې یې پوره وې، د هغه وخت په ریاضیاتو، نجوم او طب آګاه وو، طبي بوټي یې ډېر ښه پېژندل، د اصلي اسونو او تازي سپیو، باز او کوترو او نورو الوتونکو او ژویو په اړه یې عجیب معلومات لرل. په تصوف کې یې هم عقیده او پوهه کلکه او پولادي وه. د تصوف او طریقت له منازلو خبر وو. سره له دې چې په شعرونو کې یې د ژوند تول اړخونه څرګند دي، خو دا چې په دیوان او کلیاتو کې یې د عرفاني ادب ډېرې غوره بېلګې وینو، نه یواځې د تعجب، بلکې د ستانیې او زده کړې خبره ده. خوشحال بابا عرفاني ادب کې ښه ویل او خواږه اشعار لري، لاندنې څو بیتونه د ده له تصوفي اشعارو څخه غوره شوې دي:
راسه وغړوه سترگي د جهان ننــــداره ګوره
چی ښايست لري په ستوریو د آسمان نـــنداره ګوره
د دې خپل وجود په باغ کي به هر شان ننداره ګوره
چی هر گل و ته نظر كرې د باغوان ننداره گوره
***
د ده تصوف اسلامي دی که څه هم کله کله فلسفي ډوله پېچلي ابیات او غامض کلام او بیتونه هم لري، خو معاني یې ډېر ژور او عالي دي. په طريقت کي د شيخ رحمکار مُقلد و. د خوشحال خان خټک سلوک او تصوف هم زړور، بی ریا، زړور او غښتلی دی. سره له دې چې پیر روښان، میرزاخان، رحمن بابا او د روښاني غورځنګ تولو قلموالو تصوفي اشعار لرل، خو د خوشحال بابا په اړه به د ده د عرفاني ادب څو بېلګې جوتې کړو، چې د جمال او حسن، مشاهده، وحدت، فنا او نور تصوفي تجلیات پکې منعکس دي:
د خوشحال بابا په اند معنوي تجلی او د جمال مشاهده : صوفیان الله پاک جمیل او حسین ذات بولي، د زمکې پرمخ هم هرڅه کې د خالق تعالی د حسن شُغلې ویني. قران عظیم الشان کې بیان راغلی دی، فرمایي: /وفى الارض آيات للموقنين و في انفسكم أفلا تبصرون – الذاريات. یعنې دا دنیا یوه ښکلې دنيا ده هر شی یو نظام او تناسب پکې لري. د عرفان شیوخ وایي الله پاک جمیل ذات دی، جمال خوښوي. بهترین جمال معنوي جمال دی. عرفان او تصوف کي د قدرت د جمال ننداره یو بنسټیز مفهوم دی. عابد عارف د دنیا بیلابیلې ښکلې منظرې ویني او له هرې یوې ښایسته منظرې څخه د عرفان او تحقیق برخه راټولوي. دا منظرې د الهي ځواک نښه ګڼي، په قرآن عظيم کي چي ډېر ځايونه د قدرت د آثارو د مشاهدې ارشاد شوی دی، اعجاز یې هم راغلی چې یو یې ښکلا ده. خوشحال بابا هم چې هر شی ويني د حقیقت نور پكي ورته ځليږي او د جمال وړانګي ورته ښکاري. د بېلګې په توګه د خوشحال بابا یو شعر کې مصنوع د صانع د قدرت مشاهده ښودلې ده:
هــــر وېښته چې په صورت باندې ليده شي
که پر خیر شي د شناخت ور به درته و از کا
خاص بنده د خــــدای هــــغه ګڼه خوشـــــحاله
چــــــي د ځـــــــان په معرفت یې سرفراز کا
***
معرفت د تصوف په منازلو کې لوړ مقام لري، چې د سخت ریاضت څخه وروسته سالک وررسیدای شي، دا هغه مقام دى چي الله نور السموات والارض كې ذكر دى صوفي د دغه نور په ننداره کې دومره محوه کيږي چی پای یې حیرت دی. خوشحال خان خټک په دغو موضوعاتو پوره خبر او آګاه دی د عرفان لوړ درجات ورته معلوم دي، سالک او صوفيه ابد عالم كبير بولي، او د انسان له پاره د خان پیژندنه د معبود معرفت گڼي او په (من عرفه نفسه فقد عرف ربه) قایل دی. خوشحال خان د معرفت په دنيا کي بيله دغو ظاهري حواسو چي د مادي خواص دي يو بيل روح او بيل باطني حواس هم مني چې هغه نو د معرفت وړ بولي چي په هغو سره حقايق درك كيږي. خان د انسان د بدن عجائب يو يو ښيي وروسته نو د معرفت فلسفه او د خپل تصوف بنسټ ورباندې ټینګوي او وايي :
عارفان د سر په سترګو ګوتې کيږدي
د خپل زړه په سترګو ګوري تماشا كي
***
بل ځای فرمايي:
که دې سترګې د عرفان شته مبارك شه
د گلـــــزار په ننداره چې استقلال كړې
گل ته هسې رنگ و بوی ورکړی چا دی؟
د لاله د گل چا هســـــــــې پاڼې لال كړي
***
خوشحال بابا د ژوند او نړۍ رنګارنګي کې هم ښکلا او عظمت ویني او دا ټول د الله پاک د خلقت رازونه ګڼي. جهان او کُل مخلوقات ورته د تعمق او د نندارې میدان ښکاري او له هري خوا د معرفت انوار اوري ، په لاندې بیت کې یې لولو:
په هر لوري نوبهار دی غوړیــدلی
سترګې وخوره چې به دا ننداره نه کا
***
خوشحال خان بابا چې اشاره کوي او وایي چی کُل جهان د دقت وړ دی، د نړۍ د خلقت هغې ته مصنوعي نظر باندې کتلو څخه د صانع قدرت مني د جمال په ننداره کې ژور تفکر اوحیرت ته اړ کیږي او په پای کې له هر شي څخه د معرفت فهم او اثر اخلي:
په و تورو خاورو هسې حسن وركا
زه حیران پاته په صُنع د خالق يم
***
بابا چې کُل جهان کې دقت کړی، الهي قدرت یې لیدلی، نړۍ ورته ډېره ښکلې او رنګارنګ ښکاره شوې، د جمال او رنګونو خالق یي ستایلی دی. د نړۍ له مشاهدې وروسته د ده اشعارو کې د وحدت بیان هم ګورو. وحدت د تصوف روح دى. عارف د طریقت په سفر کې لومړی د نفس تزكيه او تصفيه كوي وروسته نو له ماسوا الله څخه، له هر شي ځان ژغوري. په هره اندازه چي د ده دغه عزلت او ليري والی له دنیا او ماسوا الله څخه ډيريږي هغومره د وحدت خوا ته نژدي كيږي خو په پای کې په ټوله كائناتو كي بيله يوه (واحد) بل څه نه ويني چي د نورو فنا راغله، نو د حق وجود پاته شي. وحدت درک کول او د حق لیدل د عارفانو ورستی مقام او دا مقام په تصوف کي ډېر لوړ دی صوفیان يكي ورك دي منصور بن حلاج په دغه لار كي ځان بايلود. د وحدة الوجود او وحدةالشهود مسئله یوه باریکه موضوع ده .د وحدت مسئله په تصوف کي لومړی د شهود په ډول وه وروسته د وحدت الوجود په ډول شوه. خوشحال خان دې باریکۍ ته ځیر دی او حقيقي جمال په (وحدت) سره په هره خوا كي ويني.
که مسجد گورې که دیر
واړه یو دی نسته غير
يو مې بیا موند په هر څه کې
چې مې وکړ د زړه سير
هغه ځای په سیر گرځم
چی تری نه رسيږي غير
په اصول باندې يو دوه سي
ځکه نسته باندې خير
خوشحال یو ويني خوشحال دی
ورته ورك دى غير و زیر
***
خوشحال خان پیرکامل هغه بولي چې وحدت شهود درک کړي، د طریقت د لاري سلوك هغه وخت بشپړ شوی بولي ترڅو پرته د حق نورو ته نظر ونه کړي. دا مرتبه ورته د یګانګی منزل ښکاري او وایي:
بیا ها له يگانگي له حاله لاف کړه
که د غیر اندېښنې له زړه خرج کړي
***
بل ځای دا روحاني مسئله داسې بیانوي:
که دا خپل صورت دې نيست په عشق کې نن کړې ای خوشحاله
بيا دي ځان د هستی لاف کړه وایه زه هم هست د ده یم
***
په دې توګه د د خوشحال خان د شاعري ګڼو ابیاتو کې د تصوف لارښوونې او حالات ګورو. د خوشحال بابا فلسفه اتحاد، یووالی، تساند او توافق دی. له اختلاف کرکه لري، وحدت ته رسیدل او کُل جهان کې په وحدت قایل کېدل د ریاضت او تصوف او مجاهدې او سير- سلوک آخر بولي. خوشحال بابا د مادي ارزښتونو په پرتله، معنوي ارزښتونه پالي. تعلیم، زده کړه، ځان پېژندنه، د الله پاک پېژندنه، تعلیم، تربیت، د عزت ژوند او آزادۍ باندې تاکید کوي. د ده برداشت دا دی چې د حقیقت د موجودیت سره سره بیا هم بیځایه مباحثات بې فایدې دي. د ده له نظره؛ د مادي اړخ د ستایونکو جدال د فلاسفه وو قیل و قال د حقيقت په لار کي لار ورکول دي، اختلاف ناپوهي بولي او وايي :
خلق ناديده دي په خبرو پسي ځغلي
جار تر عارفانو چې په حال دي پوهېدلي
دواويا مذهبه يکي هونيره قال وقيل
واړه سر هوا پخپل مطلب پسي دي تللي
واړه نور د لمر دي هم دننه هم دباندې
هر چېرته دا نور دی پر هر شهر په هر کلي
***
په پای کې بیا هم په وحدت تاکید کوي. دا حقیقت چې هر سالک مومي، خوشحال یي ستايي، دا هغه حقیقت دی چې د عارفانو د ریاضت پایله ده، نو خوشحال خان په دې اړه وروستۍ فیصله داسې کوي :
یار مې هسې رنگ خاني وکړه په سترګو
چی و هر لوري ته ګـــورم واړه دی دی
***
د تصوف یو بل منزل او د عارفانو درک، موخه او د تلاشونو موندنه فنا ده. خوشحال خان په خپلو اشعارو کې له تصوفي اړخه د فنا مفهوم په شعري ژبه بیان کړی دی. مخکې تر دې چې یو- دوه بیلګې یې راوړو، باید ووایو چې؛ فنا په طریقت او تصوف کې مهم مقام او له ستونزو یوه ډکه لاره ده، خو ترڅو چې مُرید د پیر په لارښوونه په دې لاره باندې تر وروستي منزله سفر ونه کړي، د غه مقام ته نه شي رسېدای. شيخان، اهل تصوف اوعارفان د خان فناعين فنا بولي او د ( موتوا قبل ان تموتوا) مطلب هم د تصوف یو لوی او پیچلی بحث دی، موخه ورڅخه همدا ده. متصوفین وایي چې فنا په مجاهدة سره موندل کيږي او ډېر روحي صبر او تحمل او جسمي زيار غواړي چې سالک تر خپلو ټولو مادي- دنیایي خواهشاتو تېر شي. خوشحال خان د تصوف دا مقام داسي راښبي:
همیشه که ژوندون غواړې درته وایم
همیشه کوه د نفس سره جهاد
***
خوشحال خان د یو مومن په توګه په دې عقیده ده چې الله پاک خپل بنده ګان د آزمایښت او د آخرت د توښې لپاره د حقایقو پوهېدو باندې اړ کړې دي. د ده فلسفه دا ده چې مړینه او ژوندون دوه سره تړلي حقیقتونه دي، دا حقیقت باید و منل او وپېژندل شي. مړینې او ژوندون ته د تصوف له پلوه ګوري، مړینې څخه نه ویریږي، خو د حقیقت له کتمان او د ژوند په فلسفه نه پوهېدل ګمراهي ګڼي. د دې دنیا مرګ ته بل باقي سفر د پیل په توګه ګوري. ټول متصوفين او په دوی کې خوشحال خان خټک مړينه عين ژوندون گڼي او وايي چي د انسان روح د عالم قُدس سره کار لري. کله چي بدن څخه نفس وځي، کالبد تش شي، نو روح خپل مرکز(اصل) ته صعود كوي. دلته له فنا څخه اصلي بقا ته رسیږي او د مړینې په پرتله تر ډېره د بقا په فکر کې وي، خوشحال خان په خپل یو تصوفي شعر کې د انسان مرگ وصول په تشبه او کنایه سره د بحر او څاڅکي په مثال بولي :
په څه شان راغلم په څه شان درومم
قطره چې بېله سي درومي بیا یم نه
***
د صوفیانو په اند په مرگ کې روحاني ارتقا او بیا بقا ده، نو مرگ تر ژوندون ښه دى، دا ځکه چې توره او سپنه د هېندارې په څېر بولي:
چار د مرګوني معاينه ده
ښه تر ژوندونه هر آئینه ده
پښ تېشه ماته کا آئینه سازه کا
چی تر تېشه نه ښه آئینه ده
***
حقیقی عشق، د معشوق وصال ته رسیدل، د محبوب رضا ترلاسه کول، د تصوف یو محوري مفهوم دی. عرفان او تصوف د خپلوي او مينې(عشق) دنيا ده. دا له مینې ډکه دنیا د شعر په ژبه ښه بیان کیدای شي، څوک خبر چې د خوشحال د شاعري یوه انګېزه به همدا وه. خوشحال په مینه کې زښت زیات زړور دی، دا زړورتیا یې له کومه کړه؟ د ده دومره مستانه عشقي ابیات موږ مجازي، نفساني او حقیقي عشق او باریکي او تفکیک ته ځیر کوي. د صوفي په نظر کې دنيا د قدرت د جمال مظهر ده نو چې دی د حقیقت په سترگو و گوري هر ځای د هغه جمال تجليات او انوار ويني .د صوفي په نظر کي دُنيا ټوله محبوبه ده د هیچا سره دښمني نه لري.
خوشحال خان چې دې مقام ته راسي نو وایي مینه او محبت خوږ دی، کرکه او نفرت زهر دی. عشق تر کینې غوره ګڼي. انسان له اُنس او محبت څخه جوړ بولي او له دغه متصوفانه/عارفانه فكر سره يو اجتماعي فكر هم مومي او د بشریت، انساني کرامت جوهر په متقابل درناوي او تساند کې لټوي، خو په نفاق ځوریږي او هر ډول اختلافات غندي، په خواشیني او بدبیني خپګان ښکاره کوي، نو وایي:
يو بې اصل سره دوه او یا مذهبه
خدایه که بنی آدم فريق فريق سه
***
ترټولو زیات د خوشحال خان د اشعارو تومنه او خوندور جوهر د اخلاقي ارزښتونو په ځلولو کې دی. خوشحال عالي اخلاق او انساني سجایا ستایي. اخلاق د تصوف مرکزي زړی هم دی. په ډېرو زیاتو اشعارو کې یې نبوي سیرت ستایلی او لوستونکي د اخلاقو درناوی او رعایت ته راوبولي. د دغه ډول اشعارو په ولوستلو سره ویلای شو چې؛ خوشحال خان خټک بابا یو کلک معتقد مسلمان او د پوخ ایمان څښتن و. له خدای او رسول سره د هغه مینه له چا پټه نه ده او په دې اړه یې هم سپارښتونه کړي دي. د خوشحال بابا کلیاتو کې اهل بیت آنحضرت یو د یادونې وړ بحث دی. هغه درناوی او ستاینې چې ده د مبارک پیغمبر او آنحضرت د اهل بیت په اړه بیان کړي دي، د نورو شاعرانو اثارو کې یې لږ مثال لیدل کیږي. بابا د پېغمبر د اهل بیتو او کورنۍ سخت عاشق او لیوال و. هغه په مختلفو ځایونو کې د اهل بیتو ذکر کړی او د اهل بیتو له دښمنانو یې خپله کرکه څرګنده کړې ده. هغه په تېره بیا د حضرت امام علي علیه السلام لوی مینه وال ګڼل کیږي. د خوشحال بابا دا لاندې شعرونه له حضرت علي سره دهغه د مینې او دا چې هغه حضرت علي ته د کوم مقام قایل و ښه څرګندونه کوي.
که پکار دې وي د خدای پیژندګلوي
پیروي د محمد کړه بیا د علي
کوم ایت چې به راتله پاسه له عرشه
لا په فرش به یې علي و متلي
محمد چې هغه راز یې په معراج کړ
یکایک و و علی وته جلي
په محشر به هغه تور مخونه پاڅي
چې یې نه دي تورې خاورې د تلي
محمد او علي چې دوه وینې په سترګو
په دا کار کې احولي ده احولي
د زړه زنګ په بل صیقل نه لرې کیږي
په دوستۍ یې د علي ده مصقلي
که دا هومره ویل کا ورته رخصت دی
محمد دی پېغمبر علي ولي
د علی د آل دوستی د ایمان زړه دی
څوک دې شک په دا په زړه نه راولي
د علي د آل په مدحه کې جنت دی
د خوشحال خټک په دا ده تسلي
***
د خوشحال بابا په کلیاتو کې د اسلامي نورو ارزښتونو ترڅنګ د تصوف او عرفان او د اسلام د مبارک پیامبر او د هغه د کورنۍ غړو د وصف او هغو سره د مینې څپې په شعري ژبه وینو او لولو یې. همداراز د دولسو امامانو په باب یې هم په یو شعر کې خپل نظر څرګند کړی دی. هغه دولس امامان چې د خدای رسول (ص) څخه په ډیرو روایتونو کې یادونه شوې ده، فرمایلي یې و چې زما د امت به دولس امامان وي چې لومړی یې علي او وروستی یې مهدي (ع) دی.
زُهد، اخلاقي ارزښتونه، تزکیه د نفس، د عمل او فکر سموالی و صوفي ته لومړنۍ وظیفه ده، خوشحال خان خو د اخلاقو او سمون لوی مبلغ و. د ده اشعار اكثر اخلاقي دي رضا، قناعت، صبر، خاکساري درويشي، انزوا او د وګړو چوپر په ورين تندي، ژوندون پټه خوله او د ترخو حالاتو صبر، قناعت، تحمل او نور ټول یې له غوره اخلاقو سره په خپل كلام كي ستايلي او توصيه کړي دي. د خوشحال بابا د دیوان(بیاض)، زیست- ژواک، روایاتو او ټولو کلیاتو څخه پایله تر لاسه کیږي، چې حوشحال بابا متقي، پاک نفس، زاهد، زړور، ولسپال، آزادي دوست، د عالی اخلاقو لرونکی او توصیه کوونکی، په دیني مسایلو او د دُنیا ډېرو شقوقو او فنونو کې دپوره مطالعې او تجربې خاوند و. په دې لړ کې صوفي هم و او د تصوف او عرفان برخه یې په اشعارو کې له ورایه څرګنده ده.
مسعود: ستاسو پر اند ایا رحمان بابا یو تمام اعیار صوفي او عارف وُ او که نه؟ د رحمان بابا په شعر کې، د نورو شاعرانو په پرتله د تصوف رنګ ډیر زیات څرګند دی. مهرباني وکړئ په دې اړه په لنډه توګه معلومات راکړئ، او دا راته ووایاست، چې د ده په مجازي او حقیقي عشق کې کوم ځانګړي توپیرونه شتون لري؟
استاد دودیال: موږ د تصوف په ټول بحث کې وویل؛ کله چې د نامتو او لویو صوفیانو نوم اخیستل کیږي، نو د پیر نوم یې هم یادیږي، یعنې دا چې د فلاني صوفي پیر یا مرشد فلان عارف و. دا یو ډول اعتبار بخښل او د اعتماد ټکی دی. همدې پورته لیکنو کې موږ هم دا قاعده رعایت کړه، د هر سالک نوم مو چې یاد کړی، د هغه پیر مو هم ښودلی دی، اما د رحمان بابا د پیر یادونه هیڅ ځای کې نشته، خو کلام یې صوفیانه دی. له دې هیڅوک انکار نه کوي چې رحمن بابا صوفي نه و، خپله رحمن بابا هم ډېرو ځایونو کې ځان ملنګ او دروېش ښودلی دی، دا دوه صفتونه پرته له سالک بل چا ته نه استعمالېدل. خو د مرید او مرشد مسئله یې قطعي نه ده روښانه. په دې اړوند به ډېر لنډ ژوند او د ده تصوف یا نه تصوف ته ورشو:
ډېری پښتانه رحمن بابا د يو ښه او صوفي شاعر په توگه پېژني. د پښتنو کوڅه په کوڅه، کور په کور او کلي په کلي د رحمن بابا شعرونه ويل کېږي. لکه مخکې مې چې وویل د هغه شعر کې شطحیات نشته، نو ځکه یې ملایان او خطيبان په زړورتوب سره د جومات پر منبر د ایتونو د مطلب د څرګندونې (تشرېح کولو) لپاره وایي. دا هم نه هیروو چې یو شمېر هنرمندانو، ځوانانو په دېرو او مجلسونو کې د منګي او رباب سره هم ویلي دي.
د دومره محبوبیت او معقبولیت سره سره د رحمن بابا د ژوند حالات مالوم نه دي. سره له دې چې هغه تارک د دنیا نه و، خو د شهرت، خانی، تجمل او تظاهر پالونکی هم نه و. داسې ښکاري چې ډېر بیوزله هم نه و، خو قانع و، خصوصاً قانع د تصوف په لحاظ که د دوی قوم او سیمې ته نظر وکړو، ورڅخه ښکاري چې په ملنګ مشهور شوی عبدالرحمن بابا د (۱۰۳۸) سپوږميز لېږديز کال د جمادي الثاني پر(۲۱) له پېښور سره نژدې په «بهادر» کلي کې زېږېدلی دی. بهادر کلی د پېښور سوېل خوا ته درې ميله ليرې د کوهاټ د سړک غاړې ته نږدې پروت دی. د دې سیمې خلک هغه وخت د ښه معمور او بسیا ژوند لرونکي وو. د رحمان بابا پلار عبدالستار نومېده. هغه له آره غوري خېل وو، غوري خېل ستانه او له اقتصادي پلوه شتمن قوم ول. غوري خېل د ځمکو خاوندان ول او ښه په تول پوره. له دې ټولو سره دا روايت مشهور او سم دی چې رحمن بابا حرص نه درلود، له مادیاتو او دُنيا سره یې مينه نه درلوده، قانع صبرناک وو. دا چې د ځواني په عمر له بهادر کلي هزارخوانۍ کې استوګن شو، نو ممکن دا هم د دې لامل وي چې د ژوند دوه ځایه تېرول یې د دې سبب شوی وي چې اوس یې موږ ته ژوند ټول معلوم ندی او د مینې په اړه یې هم حکم نشو کولای. که پیر یې نه دی معلوم، خو د دیني علومو استاد یې معلوم دی، هغه نامتو عالم «عبدالحق رحمة الله عليه» و، چې بهادر کلي کې ميشت و. دا عالم اصلي د متنۍ اوسېدونکی وو. عبدالرحمن بابا د قرآن مجيد او د دين نورې لومړنۍ زده کړې د دغه مشهور عالم څخه زده کړې. په (۱۰۵۲)لېږديز کال کې يو بل مشهور عالم د مولانا محمد يعقوب زوی مولانا محمد يوسف عليه رحمة په پېښور کې استوګن شو. هغه له آره يوسفزی وو. عبدالرحمن بابا د دغه عالم نه هم فېض تر لاسه کړ. د دغه مشهور عالم نه يې فقهه او تصوف زده کړل. دغه د تصوف ټکی موږ ته راښيي چې که پیر او مرشد یې نه و معلوم، مګر له تصوف یې آګاهې لرله. ملنګ عبدالرحمن بهادر کلي کې هم پاته نشو، معنوي او جسمي سرګردان و، په (۱۰۵۴) هجري يا (۱۰۵۵)هجري کې د پېښور نه کوهاټ ته ولاړ او هلته يې ۲۳ کاله عمر تېر کړ. هلته یې له «حاجي بهادرخان عبدالله کوهاټي نقشبندي» نه درس زده او د دين يو پوخ عالم ترې جوړ شو، مګر دا وخت یې هم د تصوف قطعي حکم نشته، خو د دغه استاد تخلص کې یې د(نقشیندي) ټکی د تامل وړ دی. همدغلته یې شاعري پيل کړه او يو داسې لوی شاعر ترې جوړ شو چې نن ورځ يې نه يوازې په تاريخي افغانستان کې ټول پښتانه، بلکې په بهرنۍ نړۍ کې په پښتو ژبه پوهېدونکي ناپښتانه يې هم پېژني او ډېر اشعار او ټول دیوان بهرنیانو ژباړلی هم دی. خپل شعر ته یې ویلی دي:
هم نغمې کاندي هم رقص او هم خاندي
د رحمن په شعر ترکئ د باګرام
***
یو بله باریکي شته، دې ته چا ډېر پام نه دی کړی هغه دا ده چې «محمد صديق پېښوري» سره یې ډېره مينه وه او ټينګې اړيکي يې ورسره درلودې هغه صوفي، شاعر او لوی عالم وو. دا خبره مې تر دې پورې وکړه چې د ده تصوف د دوو شکونو ترمنځ دی: شعر یې عارفانه، خو خپله یې د تصوف طریقت او پیر څرګند نه دی. له دې ټولو سره سره د رحمن بابا په شعر کې د زمیني عشق په پرتله، د ماورا څرک زیات دی، یا که دغه دروېش مشربه شاعر د زمیني یا نفساني عشق په لومه کې و هم، خو کلام یې تل مجازي وینو. دلته ده چې وایو: د رحمن بابا عشق او مینه( اسرار) دی، دا ځکه چې ده په ډېرو ځایو کې بیخي د (زه) او(ته) توپیر له منځه وړی دی.
نو ویلای شو چې که خپله رحمن بابا تمام عیار صوفي وو، یا نه وو، خو کلام او اکثریت غزل یې تصوفي دی چې موږ مخکې هم مثالونه ورکړل. دا سمه ده چې ده شطحیات نه دي ویلي او نه یې د افراطي وجد نښې مومو، خو څو ځایه یې د منصور په شان د فنا او دایمی سیر و سفر یادونه کړې ده. د مخکې یادو شویو شعرونو ترڅنګ به یې دا صوفیانه شعر هم ولولو:
چې حاصله مې له حسنه روښنایي شوه په طلب کې
شپه او ورځ لکه آفتاب په لار روان دی زما روح
ستا په زلفو په رخسار پسې رحمان دی بې وطنه
مسافر د هندوستان و خراسان دی زما روح
***
دلته به یې د بېلګې په توګه د کلام یوه بله راوړو چې مطلقاً وحدت الوجود ته د « واړه دی دی/همه اوست» اشاره ده، او دا چې صوفیان هرڅه خپل معبود کې خلاصه کوي، دا خبره مو مخکې رڼه کړه. دلته به دا موضوع د رحمان ډېر موزون او له معانیو ډک بیت کې وګورو چې د ده د تصوف استازیتوب کوي:
زه د يار مينې په يار باندې شيدا کړم
که څوک ما ګڼي زه نه يم واړه دی دی
دا بل یو بیت یې د الهی تجلی اظهار څرګندوي:
هغه زړه چې خدای روښان کا جام د جم شي
په دا جام کې ورښکاره تمام عالم شي
***
په دی توګه ستاسو د پوښتنې لومړۍ برخه ځواب مومي. مګر نه هیرو چې یو شمېر اشعار یې هم شته چې د زمینی یا جسمی عشق بیان پکې ښکاري. سړی حیران شي؛ په دغه بل شعر کې یې د دنیایي او طبیعي ښکلا او مینې رنګ جوت دی:
که يې مخ په زلفو پټ وي باک يې نه شته
تل په ګنج باندې پراته وي اژدها
زه له کوم يوه کمنده سر وکاږم
کمندونه دي هزار د تورو زلفو
***
یا دا بل بیت:
په يوه غمزه د سترګو يې فنا شوم
سر تر پايه بې بنياده بې بقا شوم
***
پورته بیت چې ګورې، نو خامخا به وایې چې عبدالرحمن په ښکلي مخ مین و، او همدارنګه:
کج زلفان کج ابرويان لکه چې ستا دي
نه لړم شته نه ماران دا هسې شوخ
***
ستاسو د پوښتنې دوهمه برخه چې د مجازی او حقیقی عشق د توپیر په اړه ده باید ووایم چې:
د رحمن بابا دیوان کې د عشق مسئله زښته زیاته او ډېره هنرمندانه او په ښکلاییزه بڼه راغلې ده، آن دا چې ډېرو ادبي کره کتونکو او څېړونکو د ده دیوان ته (دعشق دیوان) نوم ورکړی دی. څېړونکي وایي چې عشق یې یواځې تصوفي او عرفاني نه، بلکې جسمي او زمیني هم و. د دوې په وینا: د رحمن بابا عشق دوه ګونی( dualistic) دی. د هغه چا عواطفو، احساساتو او ادراکاتو، چې د زمینی یا حقیقی عشق کیف نه وې تجربه کړی، مجازي او ماورا عشق نشي درک کولای. ده په معانیو کې عجیب توازن ساتلی دی. د بیان ځواک یې دومره دی، چې په شعر کې يې د توازن او مانا ښندلو دواړه اړخه ايجابي یا مثبت اړخ او سلبي یا د ځینو له نظره هغه منفي یې دواړه ښکاري. مثال:
رحمن حسن د يار وينم په پرده کې
د بوی چارې يې همه د خوند په شان دی
***
نو زیاتره په دې باور دي چې د ده د مینې یو اړخ یا اول قدم انساني یا طبیعي او بیا ورپسې بل قدم یې رباني یا الوهیتي عشق و. دواړه ډوله اوچته تفکیک کیدای شي. هغه چې مطلقاً یې شونډې، وروځې، مخ او ظاهري ښکلا ستایي هغه طبیعی مینه ده، خو هغه چې ژوره مانا او د ربانیت تقدس پکې راغلی هغه نو بیا مجازی مینه ده. که ده د ظاهري جمال و ښایست تجربه نه لرلای، نو د غیبي جمال په اثر به خبر نه و او نه به یې تلقي کولای شو. ملنګ عبدالرحمن د مجازی عشق په پوړیو د حقیقي مینې د معراج لوري ته ختلی دی. د دروېش عبدالرحمن شعرونو ته زیاتره هغه کسان مراجعه کوي، چې د صوفیانه او عارفانه ادب مینه وال دي، نو کم کسان دي چې د ده عاشقانه غزلیات (حقیقي مینه) بولي، بلکې زیاتره یې صوفیانه او د مجازي مینې څخه ډک بولي. په همدې خاطر کله چې کوم بېباک او سطحي برداشت کوونکی د رحمن بابا کلام د ظاهري ښکلا او جسمي غرضونو په موخه نقل کړي، له ژورې مانا څخه د خبرو کسانو د غوسې او نارضایتي لامل ګرځي. بیا به هم د ده د عارفانه کلام یو دوه بیلګې وګورو، قضاوت به وکړو:
عاشقي چې تر کماله ورسیږي
د خپل یار له لاسه زغم یې مرهم شي
یا:
دا دولت د خدای په داد دی
مونده نشي له نسبه
عشق څه هسې علم نه دی
چې حاصل شي له مکتبه
مکتب حال د مذهب وایي
عشق سیوا دی له مذهبه
***
دغه ځاې کې کره کتوونکې وایي چې د دروېش عبدالرحمن د زمینی عشق تجربو، ده ته د اولوهیتي عشق کیف ښودلی ( ذوق اين باده ندانی بخدا تا نه چشی).
عشق، مینه او محبت لرل یو د احساس، عاطفې، رغبت او میلان مفهوم دی. دا موضوع د ښکلا پېژندنې، فلسفې او ارواپوهنې او ورسره د تصوف ګډ بحث دی. ژوره مینه دومره اغیز لري چې کله کله انسان(عاشق) بل حالت ته بیایي. د نفساني عاشق دې حالت ته (مجنون) او د الوهیتي عاشق حالت ته(مجذوب) وایي. صوفیان عشق د الهي مینې په ذوق کې لټوي او د دې مینې تنده په هر څومره څښاک سره نه خړوبیدونکې ګڼي.
د رحمن عشقي دیوان کې د فزیکي او جسمي غرضونو دواړو څرک ښکاري، خو متصوف مخلصان وایي چې نه، هغه یو قانع ملنګ مشربه عابد و، هغه شوخ طبیعته او عیاش مشربه نه و، بلکې صوفي مشربه و، دا چې دیوان کې یې سراسر د مینې او عشق ټکي ښکاري دا عرفاني مفاهیم دي. تر اوسه زښته ډېرو ادبي نقادانو، څېړونکو، صوفیانو، د ادب او شعر مینه والو او آن عوامو د ده دیوان لوستی، نظر یې ورباندی ورکړی او تقریباً هر پښتون د رحمان دیوان لري، نو ځکه نظرونه هم توپیر لري. د ټولو وروستي تحلیل څخه ښکاري چې د رحمان بابا اشعارو کې د جسمي او فزیکي مینې په پرتله مجازي او تعالي مینه زیاته ده. د ده عشقي شعرونو کې تر طبیعي- نفسیاتي غوښتنو رباني او روحاني پیوند زیات مطرح دی. اما ژوند کې یې افراطي وجد او د شطحیاتو نښې نه ښکاري، دا هم ددې لامل شوی چې شرع هم ډېر ورباندې غرض نه کوي او په دې سبب یې عوامو کې محبوبیت زیات شوی دی. اکثریت یې مینه صادقانه روحاني بولي.
د ده له اشعارو ښکاري چې د ده مینه استمراري ده. د عرفاني ادب تحلیل کوونکي وایي چې روحاني عشق ثبات نه مومي، بلکې یو تپاند او هڅاند اشتیاق او شوق او له خالق سره د معنوي اړیکې د اتصال دوام او استمرار دی، نو ځکه صوفي عبدالرحمن وایي 🙁 شپه او ورځ لک آفتاب په لارروان دی زما روح).
قدرمن اینجنیر صاحب دا و د رحمن بابا کلام کې دوه ډوله توپیرونه چې تاسو پوښتلي وو، خو ویلای شو چې کومه مينه او ښه پېژندګلوي چې د عبدالرحمن بابا په برخه شوې ده، هغه د ډېرو نورو شاعرانو په برخه شوې نه ده.
د رحمن بابا په اړه دومره مبالغه هم نه کوم، چې ووایم هغه صرف يو نصيحت کونکئ شاعر و ، یا د دُنيا له مسایلو او د ژوند له نزاکتونو څخه لرې و، بلکې دغه د معنوي شتمني لرونکی شاعر د دې دُنيا عادي اوسېدونکی، يو حساس او نازک زړی شاعر وو ، په هغه د دې دُنيا حُسن او اړیکو خامخا اثر اچاوه، د تُرکو د حُسن اغېز د هغه په شعرونو کې شته دي، حال دا ده چې اکثر شاعري یې د تصوف د وحدة الشهود د عشق الهي او عشق محمدي نه ډکه ده، خو بيا هم نرمې او نازکې جذبې یې په کلام کې څرګندېږي کومې جذبې چې د يو عاشق د دُنيا د معشوقې سره وي لکه چې وایي:
زه رحمن چې يار ووينم وايم خدايه خېر کړې
ګډه ښاپېرۍ ده د بني آدم لـه ذاتـه
زه رحمـن پـه خلـقـو د زلـفـو بـنـد يـم
لا د پاسه سور پېـزوان او بلـه نتـه
معشـوقـه که د خپـل سـر پـه بهـا مـومـي
و رحمـن و تـه وړيـا ده بهـانـه ده
هم نغمې کانـدي هـم رقـص او هـم خـانـدي
د رحمـن په شعـر تُـرکـی د بـاگـرام
چـې خاطر د هغې مستې آزار نـه شـه
سهل کار دی کـه رحـمـن پـه زړه ازار شـي
بيا یې جوړ کړه ستا د قتل اسبابونه
ارغـوانـي جـامـې چـې اغونـدي رحـمـانـه
***
رحمن بابا او د دنیایي ژوند مسایل :
هوښيار مه ګڼه هوښيار ددې دُنيا
بې وقوف دی وقوف دار د دې دُنيا
روښنائي په هغو زړونو ده حرام
چې پرې کښېني گرد غُبار د دې دُنيا
***
د مینتوب او ښایست خوښونې په اړه یې ویلای شو چې رحمن بابا د خپل کلي د خانانو مشر زوی او وراره ووه او د عزيز خان غوندې خان ورور يا تربور یې درلود، خو بيا هم د دې دُنيا ډېر لیوال نه و د وفات په وخت یې د مبارک نبي د ژوند په شان نه درهم په کور کې و، نه دينار. داسې ښکاري چې د مبارک رسول الله (ص) دا حديث یې خوښ کړی و: «الفقر فخري» يعنی زما فخر زما فقيري ده، نو ځکه رحمن بابا په دې دُنيا کې شهرت طلب او مادیات دوست نه، نه یې دنیا خوښه کړه، بلکې ښکاره یې ویل:
څوک دې راکاندي قسم په کردګار
که درهم لرم په کور کې يا دينار
خو بيا هم رحمن بابا د چا نه څه نه ؤ غوښتي او خلقو به مالدار او شتمن گڼلو:
زه دينار او درهم نه لرم په کور کې
ولې نور عالم مې بولي دُنيا دار
هم په دا چې نه له ځايه چېرته خوځم
نه د هېڅ يوه مخلوق يم منت بار
***
له دغو ټولو څخه به لنډ ډول نتیجه واخلم چې ملنګ عبدالرحمن داسې ویلي وو او د خپل ژوند انځور یې داسی راښودلی دی:
دا دُنـــيــا ده بــې وفــا بـې وفـا ده بـې وفـا
نه ئې مـخ شته نه ئې څټ شته لـکـه لـوټـه د صحـرا
پـه يـوه گــړۍ ئـې مــخ وي په يـوه ګـړۍ ئـې شـا
خدائ څوک پېښ مه کړه رحمانه
پـه دا هـسـې رنـګ بلا
***
د تصوفي مطالعاتو له مخې یې دیوان په عرفاني اصطلاحاتو ښکلی دی، خو دغه د ښکلا میناتور د يوه ماهر هنرمند میناتوریست د مویک په رنګونو داسې انځور شوی، چې د هر چا فکر ورته ژر نه رسیږي. دلته هنر او فکر داسې اوبدل شوي، چې يوه ښکلا د بلې لپاره د پردې او حجاب حيثیت لري، نو جسمي او فزیکي مینه او پروردګار سره روحاني پیوند یې همداسې. د ده د شعر هر بیت باید لکه د لمر شغلې چې تر منشور لاندې څو ډوله ليدل کېږي، ولیدل شي.
نو ستاسو د دغې ډېرې جامع او په زړه پورې پوښتنې په اړه به ووایم: رحمن بابا د امن، سولې، ښکلا ستاینې، تقوی، تواضع، پند او نصیحت شاعر و چې بايد ځوان نسل ورڅخه د روښانه راتلونکي لپاره الهام واخلي. د ده دیوان او اشعار د بډای هنري ذوق او مانا يوې پټې خزانې ته ورته دی، بلکې بیخي خزانه ده. د ادبي صنایع، د مینې د ستاینې ترڅنګ؛ اشعار یې د عرفاني ادب د اصطلاحاتو او مفاهیمو لرونکی دی. د ده د مينې، درویش مابې او ملنګۍ په خاشعانه او عارفانه نړۍ کې د اسلامي عرفان خواخوږۍ احساسوو او دیوان یې د پندو عبرت، نصحیت او روزنې ستره معنوي مدرسه ده. عوام یې شعر خوښوي او دوی ته د سکون وسیله ده، ځکه یې هر یو په شوق لولي او په یاد یې ضبط او حفظ کړې دي. د ده هر شعر د مادیاتو په دې ستړې ستومانه منډ-ترړو کې او د کشفیاتو او ساینس له امله سترو ذهنونو لپاره د ښکلو باغچو، تازه ګي او فرحت تماشا او دمه کول دي.
مسعود: رحمان بابا د وجد او شور په حالت کې ځان او جانان سره یو بولي او دا د وحدت الوجود د عقیدې یو بنسټ هم دی. لکه چې په خپل یو شعر کې وایي:
خپل جانان مې هسې نقش دی په زړه کې
نه پوهیږم چې رحمان یم که جانان یم
ما وی زړه د مومن عرش دی خبر نه وم
چې به عشق زما دا عرش کاندي ویران
عاشقي یې تر هغه حده بیهوش کړم
چې نه هوش لرم نه سر او نه سامان
…
تاسو په دې اړوند څه لید لرئ؟
استاد دودیال: د ارواښاد رحمن بابا د تصوف، طریقې او پیر په اړه موثق معلومات نشته. اما لکه څرنګه چې تاسو پوښتنه کړی ده، له کلام څخه یې ښکاري چې د وحدة الوجود مفاهیم پکې ښکاريږي. دلته چې تاسو یې د کلام یوه بیلګه رااخیستې او رحمن بابا وایي چې نه پوهیږم چې رحمن یم که جانان، دا په خپله حق ته د رسېدلو مفهوم ښيي. دې کې شک او ابهام نه پاتې کیږي، څو نورو شعرونو کې یې هم کټ مټ د وحدة الوجود د فلسفې پلويتوب او مفهوم شته. عموماً د تصوف په مبحث کې وحدة الوجود د شریعت له لوري سوال سره مخ شوی دى ، نوځکه د شريعت او تصوف تر مينځ د ( وحدة الوجود او وحدة الشهود ) پر ارزښتونو ځانگړي نظريات رامنځته شوي دي . له نېکه مرغه ډېر افراطي فزیکي ټکر او د لښکر راایستل نه دي لیدل شوي. اما په مناظرو او دلایلو کې متصوفين باور څرګندوي ،چې الله (ج)د زمان، مکان او لوريو(جهتونو) پورې اړه نه لري، په هر وخت او هرځاى کې حاضر او ناظر دى ، د خالق تعالی وجود او منل واجب دي او په ټولو کلياتو جزياتو پوره عالم او آګاه دى نو ځکه وایو چې ( ټول _ هغه دى ) په دري کی وحدة الوجود ته منسوب صوفیان وایي (همه اوست). همدا د وحدة الوجود ډېر لنډ تعريف دى ، خو د شرعي دلیل ویوونکي وحدة الشهود مني او په دې باور دي ،چې د خالق واجب الوجود ذات ځانگړى او ضروري، وجود يې مستقل او په خپل وجود تل ترتله قايم، دايم، او قديم دى، خو مخلوق حادث دى؛ نو د قديم او حادث گډون، د عقل او ادراک له مخې ناشونى دى . شرع تاکید کوي چې موږ د الله پاک د قدرت نښې وینو. دلته په (لید-شهود) تاکید کیږي. په قرآن عظيم الشان کې، د نور د مبارک سورت په پینځه دیرشم آيت کې څرگندونه داسې شوې ده :
الله (ج )د آسمانونو او زمکې د نور مالک دى. د هغه د نور مثال داسې دى: لکه په روښانه تاخچه کې ،چې ډيوه روښانه وي او ډيوه په ښيښې کې وي او ښيښه د يو ځليدونکي روڼ ستوري په څير وځليږي، چې د زيتون د برکتي ونې پر تېلو بليږي. دغه ونه، نه شرقي خواته وي او نه غربي خواته وي ، د هغې تېل له ډېرې سپېڅلتيا څخه خپله رڼا کوي، که څه هم اور ورته رسيدلى نه وي ؛ نو رڼا د ډيوې پر رڼا د تېلو ، يو نور د بل نور له پاسه وي. د دې په تفصیل کې شرع او فقیه داسې توضیحات ورکوي: الله ( ج) پر خپل نور هغه چاته لار ښوونه کوي ، چې اراده يې وشي او پر وردگار خلکو ته عيني محسوس مثالونه بيانوي، ترڅو د محسوساتو له مخې پر معنوي حقايقو پوه شي او الله پر هر څيز ، ډېر ښه خبر دى … کیدای شی رحمن بابا د قران عظیم الشان له دې ارشاد غافل نه وي، خو د ډېر محبت له امله کله کله وایي چې رحمن او جانان یو دي. یا دا چې وایي: نه هوش لرم نه سر او نه سامان. دا فنا ته اشاره کوي، چی عارف حق ته ورسیږي. د رحمن بابا دا بیت د عارف د کمال حد دی. دا ټول عرفاني سمبولونه دي. د عرفاني سمبولو په تړاو لږ وروسته یوه یادونه کوو.
نامتو امام غزالي ( رح) په خپل کتاب( مشکاة الانوار )کې له هغې يو لطيف تشبيهي تعبير داسې کړى دى: د متقي مسلمان بدن، د يوې روښانه اډانې په څېر دى، چې په منځ کې زړه ، ځلېدونکي ستوري ته ورته دى ،چې د پاکې سينې په روښانه ښيښه کې ايښودل شوى دى او د ايمان په رڼا سره بليږي. یقیناً رحمن بابا له دې منکر نه و، خو د صوفیانه طریقې او پیر په اړه یې موثق معلومات ونه موندل شول، نشم ویلای چی هرومرو په وحدة الوجود باورمند و، خو اشعارو کې یې ډېر ځایونه د وحدة الوجود نښه وینو. د منصور یادونه یې هم کړې ده. د درویش، فقر، ملنګ عبدالرحمن او نور صوفیانه اصطلاحات خویې بیخي څرګند دي.
پورته مثال کې د تاخچې رڼا ، د ډيوې رڼا او د تېلو رڼا يو د بل لپاسه د الهي معرفت انوار دي. که دغه تشبيه، د فزيک د علم له نظره وڅېړل شي؛ نو د الله منور سپېڅلاى ذات د انوارو لازواله مصدر دى، چې د ټولو کايناتو لرونکى او واکمن دى. کله، چې د متقي مسلمان د زړه هېنداره، پر الهي عبادت پاکه او سپېڅلې شوې وي؛ نو الهي انوار بېرته خپلې سرچينې ته ورگرځوي. لکه، چې په مقعره عدسيه کې، چې د لمر وړانگې ولويږي؛ نو بېرته يې د لمر سترگې ته ورگرځوي او د فرعي رڼا غبرګون په اصلي نور کې جذب او گډيږي او د وحدة الوجود بڼه غوره کوي. د سکر په داسې حال کې د صوفي خودي د بې خودۍ د عشق د انوارو په محراق کې سوځي او پنا کيږي. لکه حسين بن منصورحلاج، چې د عشق په انوارو کې ورک شو او د اناالحق اعلان يې وکړ، دا د وجد حال و او منصور لا صحو ته نه و راغلی.
د رحمان بابا د ژوند په باره کي معلومات نه لرو او څرنګه چي ډېر نېستمن وو نو ټول ژوند یې په ګمنامی کي تېر کړی دی. نه یوازې یې له کاروبار څخه خبر نه یو بلکه د دنیاداری او د دنیا د کاروبار په غندنه کې یې دوې قصیدې لیکلي دي او همدغه قصیدو او د قناعت توصیو او نصیحتونو ښايي په ټولنه کي په صوفي مشهور کړی وي چي تر اوسه هم د ادب په دنیا کې په صوفي مشهور دی.
هوښیار مه ګڼه هوښیار د دې دنیا
بی وقوف دی وقوفدار د دې دنیا
روښنايي په هغو زړونو ده حرامه
چي پرې کېني ګرد غبار د دې دنیا
پوچ ګويي ده چي یې اهل د دنیا کا
هر کلام او هر ګفتار د دې دنیا
د طفلانو په څېر واړه خاکبازي کا
هرچه کاندي کارو بار د دې دنیا
واړه ډکې خولې له پیو هلکان دي
کار دیده او پخته کار د دې دنیا
***
شرعي پوهان، د فرعي انوارو غبرگون، په خپلې سرچينې کې وحدة الشهود گڼي او په مخلوق کې د خالق د ځواک نخښې نښانې د خالق د وجود داثبات دلايل گڼي. ځينې متصوفين په دې باور دي، چې د عالم ظاهري مادي بڼه د باطني معنوي حقيقت انځور دى نو وايي:« کلما فى الکون وهم او خيال او عکوس فى المرايا اوظلال» ټول ظاهري مادي کاينات، د وهم او خيال انځور دى، يا عکسونه دي په هېندارو کې يا د واقعيت سيورى دى . عبدالرحمن بابا د وحدة الشهود مفاهیم هم راوړي دي. په څرګنده نشو ویلای چې آیا رحمن بابا ستر متصوف و یا نه، ایا وحدة الوجود یې د هغه په ټوله فلسفه منلی و که نه، خو ادب یې عرفاني او له سمبولونو ډک دی. د عرفاني ادب سمبولونه معلوم دي او دا ټول د رحمن بابا اشعارو کې شته دي. دې ته عرفاني شاعري هم ویل شوې ده . دري ادب کې د بیدل، مولانا جلال الدین بلخي، حافظ او نورو عرفاني شاعري کړې ده او پښتو کې د رحمن بابا، خوشحال خان، احمد شاه بابا روښاني مکتب پلوي شاعرانو د پښتو ادبیاتو لویه برخه عرفاني شاعري کړې ده، خو تر هغو پرته رحمن بابا او نور شاعران هم شته چې ګڼ عرفاني سېمبولونه یې په شعرونو کې موندلای شو. په پښتو شاعرۍ کې د یو شمېر عرفاني سېمبولونو بېلګې به د بېلابېلو شاعرانو له کلام سره وڅېړو.
د رحمن بابا په یوه غزل کې څو عرفاني سمېبولونه :
دجنت تر حورو تېر شه که یار غواړې
خدای دې نقده د چانه کاندي نسیا
د ساقي له لاسه هسې باده نوش کړه
چې دې غوڅ کړي له زړه خیرې د ریا
چې یې کسب عاشقي شي د دلبرو
نظر نه کاندي په کسب د کیمیا
عشق هنر د مخلصانو دی رحمانه
نه حصلېږي مخلصي په روریا
یو ګفتار در لره بس کاندي رحمانه
څه په هر ساعت پوښتنه کړې بیا بیا
***
یار : حقیقي محبوب دی، شاعر غواړي ووايي چې د هغه مقصد حقیقي محبوب دی نه د جنت حورې هغه غواړي خپل حاضر و دایم و قدیم محبوب ته ورسېږي چې نقده حضور لري حال دا چې د جنت حورې نسیا وعده ده.
ساقي او د بادې نوش کول د طریقت سېمبول دی، چې د ریا په وړاندې د شاعر د عرفاني پروتست سېمبول یې هم ګڼلی شو، هغه څوک چې له حقیقي محبوب سره د عشق کارو بار کوي هغه د دنیا په کاروبار غرض نه لري او د (کیمیا) کار چې یو دنیوي کار دی نه خوښوي. رحمن بابا د عرفان او تصوف وجودي منطق او ټول هدف په همدې څو سېمبولونو کې بیانوي، چې نورو ګڼو عارفو شاعرانو هم تکرار کړی دی.
مسعود: د پښتو، دري – فارسي ادبیاتو او فرهنګ په پیاوړتیا کې د تصوف او عرفان اغیز څه ډول څیړئ؟ او دا راته ووایاست د تصوف او عرفان په ډګر کې د پښتو او دري ادبیاتو کوم پوهان او لوی لیکوال ښه او عالي ځلیدلي دي. مهرباني وکړئ د هغو نښیرونه(اثار) راته په ګوته کړئ؟
استاد دودیال: افغاني ټولنه اسلامي ټولنه ده. کله چې زده کوونکی ښوونځي ته ځي، اسلامي متون د درسي کتابونو مهم منابع او سرچینې دي. په تيره بیا زموږ کلاسیک ادب کې تصوفي اشعار زیات دي. زموږ محبوب مشاهیر او منلي شاعران صوفیان وو. لکه علي محمد مخلص، حافظ، حمید، رحمن بابا، بیدل… غنی خان او نور. د حبیبیې د لیسې اووم ټولګي کې مو د دري ژبې د ادبیاتو استاد آغاصاحب ع. م. و. کورنۍ دنده یې راکړه چې موږ هر یو به یو شعر له یو نامتو شعري دیوان څخه لیکو او ټولګي کې به یې د تورې دړې ترمخې په لوړ غږ لولو. زه عامه کتابتون ته ولاړم. د شعرونو دیوانونه مې چې کتل یا حافظ و، یا بیدل، یا سعدي او نور. د مولانا جامي مناجات څومره عالي ادبیات دي، تاسو نورنامه ولولئ څومره د معنویت له پلوه بډایه ده، د پښتو بلاغت پکې زده کیږي. د مولانا جلال الدین بلخي مثنوي معنوي یوه د سرو زرو زیرمه او خزانه ده، د رحمن بابا دیوان د انسانیت او بشري کرامت درسونه دي، غنی هم فلسفي او هم صوفي و… دا ټول اهل تصوف و. تر ټولو دمانا له پلوه بډای شعرونه د همدوی و. زموږ درسي کتابونو کې هم د دوی شعرونه وو او د پښتو او دري هر کتاب مو د همدې درنو ذواتو په اشعارو ښکلی و. پښتو کتابو کې هم همداسې ده. غني هدایت، شاولي حقپرست او یو څو نور چې زموږ د پښتو ادبیاتو استادان ول، ټولو عرفاني پښتو شعرونه راباندې زده کول او ډېر ښه یې مانا او تفسیر کول. په هغو ټولو کې مو ډېر ژور مفاهیم موندل. هغه اغیز او معنویت تر اوسه زموږ د فکر تومنه جوړوي، زه فکر کوم دښوونځي هر بل شاګرد او ځوان زده کوونکی د روزنې او پالنې په همدې لاره راغلي او راځي به. زه یقین لرم چې زموږ زیاتره سواد لرونکي همداسې دي.
په مجموع کې زموږ صوفیانه او ټول کلاسیک ادب، د کلاسیک نثر سبک تصوفي متونو کې شمیرل کیږي. دا ټول د ادبي فنونو بیلګې او متصوفه-عارفانه بلاغي متون دي. تاسو د دري او پښتو عارفانه ادبي آثارو د اغیز یادونه کړې ده. د مولانا جلال الدین بلخي د دیوان هر حکایت عجیب اغیز لري، د رحمن بابا دیوان دومره ژور تربیتي اثر لري، چې د روانشناسي کتابونه دومره اثر نه لري. عجیبه ده چې د یو شمیر صوفي لیکوالو او شاعرانو نثر او نظم لکه د کوډګر ریالیزیم( ریالیزم جادویی) په شان اغیز لري، ځکه دوی د ځینو ولیانو، مشایخو، عارفانو او پیرانو داسې کرامات او خارق العاده اعمال نقل کړي، چې په لوستونکو د جادویي ریالیزم د ادب په شان اثر ښندي. تاسو د عطار نیشاپوري حکایات، د خوشحال بابا د رزم شعرونه، د غني مستانه غزلونه، د حمزه شینواري عشقي بیان او نور ولولئ په دې ټولو کې څومره جذابیت شته. اذعان او اعتراف کوم چې زه شخصاً له دې ټولو دومره متاثر او اغیزمن یم چې ډیری وختونه خاصو حالاتو یا د ځینو پېښو په لیدو یې یو یو بیت او یوه یوه کرښه او حکایت رایادیږي. لږ مخکې مې د یوې بلې پوښتنې په ځواب کې د یو شمیر نامتو عرفاني نښیرونو نومونه او د هغو لیکوال یاد کړل لکه «منطق الطیر، سفرنامې، لطایف الطوایف» او نور. اوس به یو بل مثال د هجویري( کشف المحجوب) دبیلګې په توګه راوړم. دا نښیر د جالبو حکایتونو لرونکی دی، د دې لپاره چې پر لوستونکي اغیز ولري، نو لیکوال یې د قلم په قوت او خاص مهارت سره داسې اسطورې کاږي چی لوستونکی ورته د حیرت ګوته په غاښ کوي. د لیکوالۍ زبر دست تخنیک یې کارولی دی عیناً لکه معاصر کوډګر ریالیزم، خو په حقیقت کې ټول عارفانه حکایتونه دي. ریښتیا هم چې له دغو نښېرونو څخه خبرې، استدلال او د بلاغت فن زده کیږي، له جغرافیې او تاریخ څخه مو خبروي، معنوي زیرمه مو پیاوړي کوي، اخلاقي درسونه راښيي، د استدلال طرز راښيي. دا یواځې د هجویري اثر نه، بلکې هر یو یې همداسې دی. د بایزید انصاری نثر هم همدومره اغیزناک دی، د خوشحال شعر د شجاعت او متانت درسونه دي، د رحمن بابا اخلاقي درسونه ټول عمر لوستونکي ته نه هیریدونکي سبقونه دي او د حمزه تشبیهات او غزلیزه ژبه د ادب روزونکې ده. دلته مې ستاسو د پوښتنې د ځواب لپاره یو څو صرف د بیلګې په توګه یاد کړل.
مسعود: د معلوماتو له مخې( سنایي غزنوي) د دري ژبې لومړنی ادیب او شاعر دی چې تصوف یې په رسمي بڼه په غزل کې راوړ. تاسو په دې اړه څه لید لرئ؟ همدارنګه پښتو لومړنی متصوف شاعر او صوفیانه شعرونه کوم ول؟
استاد دودیال: حکیم ابوالمجد مجدود بن آدم سنایي غزنوي چې څومره په ادب کې او حکمت کې لوی نوم دی، هومره په سلوک اوعرفان کې نامتو دی. هغه د لومړي ځل لپاره صوفیانه منازل، مقامات، احساسات، ارشادات او رواني تاثرات د شعر په موزونه او آهنګینه ژبه بیان کړل. حکیم سنایي لومړنی شاعر دی چې صوفیانه اصطلاحات یې په دري شعر راوستل، ده پسې وروسته نورو شاعرانو لکه «عطار، مولانا، رحمن بابا، حافظ، خوشحال خان، عبدالقادرخټک، … بیا تر بهایي جان بهایي، غني او تر ملاعطایي» دا شاعرانه ژبه وکاروله. داچې مخکنیو پوښتنو ځواب کې موله څرخ نیولې تر هرات، بلخ او بیا تر غزنی پورې څو ځله یادونه وکړه، موخه مو همدا مولانایعقوب څرخي، غزنوي سنایي، بلخي مولانا، جامي، بهایي جان او نور ول. په دې کې یقیناً چې د غزني لوی حکیم آدم سنایي لومړنی ځای لري. سنایي غزني کې سترګې نړۍ ته پرانېستې، خو لکه د مولانای بلخ او بایزید انصاري په شان تر ډیرو لرې ځایو و پېژندل شو. د ده شعر کې لومړنی عارفانه او صوفیانه هیجانات او ولولې ګورو. سره له دې چې ستونزه سره هم مخ شو. هر مبتکر او نوښتګر ټکرونو سره مخ کیږي، خو سنایي زړور و او شعر یې همداسې روان، خوږ او له معانیو ډک و. دا دی اوس څو پیړۍ وروسته د ده قدر کوو. اوس په عرفاني څېړنو کې د ده نوم په لومړی کتار کې راځي. سره له دې چې سنایي یو وخت د ځواني او خام عمر په کلونو کې د سلطان محمود دربار کې مداحانه شعرونه وویل، خو وروسته یې خپل رسالت درک کړ او ډېرې کلکې نیوکې یې وکړئ او په سلطان، دربار او درباریانو یې رای ونه واهه. دا ځکه چې عرفان او سلوک مداحي نه مني، بلکې ازاد فطرت لري، صوفي قناعت لري او زغم لري، د چا د خوشحالولو په خاطر د زهد او تقوا څخه مخ نه اړوي، سنایي همداسې صوفي و. که عزم یی ټینګ نه وای د حقیقت په لټه کې نه وت او نه یې خپل درویشانه او د سلوک احساس په شعر کې نِغښت. هغه مال، سوغاتونو او شاهانه بخششونو څخه مخ واړاوه، ظلم یې وغانده، فساد یې رسوا کړ، د ماتو شویو بتانو سره زر یې خاورې وشمېرلې او په ظالمانه ډول له لرې سیمو څخه راوړل شوي غنیمتونه یې وغندل. صوفي او عارف ریا نه مني. ده په شعر(مثنوی، قصیده او غزل) کې حکمت او عرفان ته ځای ورکړ او په دې برخه مخکښ و. حدیقة الحقیقة د سنایي یو مهم نښیر دی چې مخکې مو بحث ورباندې وکړ. دا هغه لومړنۍ منظومه وه چې عرفاني مفاهیم یې لرل، کیدای شي همدا نورو شاعرانو لکه بلخي مولانا، عطار، خواجه حافظ او نورو ته الهام ګرځېدلی وي. د شعر محتوا یې حکمت او فلسفه وه. دا چې ده ته د حیکم لقب ورکول شوی دی، د ده د نښیرونو او ژور فیلسوفانه فکر له امله ده. زرکاله مخکې دا ډول فیلسوفانه، حکیمانه او ژور فکر یو اعجاز و، چې بخیلان یی وځورول. د دربار مداحانو د ده فلسفي نړۍ لید او عرفاني مقام نشو زغملای، په همدې خاطر یې له (همرهان سست عنصر) څخه ګیلې وکړی:
زین همرهان سست عناصر دلم گرفت – شیر خدا و رستم دستانم آرزوست
حکیم سنایي د شعر په ژبه او همدارنګه په عادي خبرو دیني، اخلاقي او عرفاني لارښوونې وکړې، له مادیات پالنې څخه یې خلک معنویت ته راوبلل. حدیقة الحقیقة یې بیساری لارښود او مانیفیست و. هغه مانیفیست چې حقیقیت یې پکې موندل موخه وه. مذهبي ریاکار چارواکي یې وغندل، اخلاق، زهد، تواضع او تقوا یې وستایله. فردوسي ډېر ناوخته او وروسته متعصب او طلا غوښتونکی سلطان محمود وپېژاند، نورو درباریانو هم ګیله لرله چې سلطان محمود اقلاً خپل زوی ته د یو سم مسلمان په توګه روزنه ورنه کړه، بلکې کله چې د ده زوی سلطان مسعود د ده پرځای کیناست یوه شپه کې به یې درې تغارې شراب څښل او تر سبا به نڅاګرو سره و. خو مجد مجدود بن آدم سنایي ډېر ژر دربار څخه مخ واړاو او حکمت او فلسفه یې غوره کړه. دا چې ځینو خلکو ورسره مخالفت څرګند کړ، علت یې عقیدوي او په وحدة الوجود باور لرل و، چې نورو صوفیانو هم دا ستونزه وزغمله او منصور حلاج خو آن د دار رسۍ په غاړه کړه. له غزنوي سنایي سره یو شمیر دیني ملایان وران شول. د سنایي په اشعارو کې د لومړي ځل لپاره دا مفاهیم لیدل کیدل. ملایانو ویل چې د سنایي په اشعارو کې حجاب، حلول او تجلي حقیقت سره پیوست کېدل او داسې نور کفر ته نږدې مفاهیم دي، خو سنایي د لومړي ځل لپاره د شعر په جادوګره ژبه دا عرفاني مفاهیم ویلې و.
د پوښتنې بله برخه مو د پښتو ژبې د لومړنی متصوف شاعر په اړه ده، په لنډ ډول به ووایو چې:
د پښتو مکتوبو(په لیکلې بڼه) موندل شوي اسناد چې تر نن ورځې یې په لاس کې لرو، راښيي چې «شيخ متي» تر نورو ټولو ړومبنی د پښتو ادب عارف، صوفي او متقي شاعر و. شیخ متي د غوريا خېلو څخه و نسب یې خرښبون ته رسېږي، دده لوى نيکه خرښبون هم د پښتو ژبې شاعر او اديب و. دغې کورنۍ څخه لرغوني لیکونه راپاتې دي. څیړونکو د ده پېژندنه داسې کړې ده.
شيخ متي بن عباس بن محمد بن خليل بن غوريا بن کند بن خرښبون په (٦٢٣)ل کال کې زېږېدلى او د (٦٠) کالو په عمر د ترنګ پر غاړه په (٦٨٨)ل کال وفات شوى دى ، د ده مزار تر اوسه هم د کندهار شمال ختيځ خواته تقريبا (٥٠)ميله لېرې پر يوه غونډۍ واقع دى چې کلات يې بولي او دى په کلات بابا هم مشهور و. د شیخ متي بابا کورنۍ یوه لویه او د خپل وخت مشهوره کورنۍ وه، چې اولادونه یې د خرښبون تر مرګ وروسته په ارغستان، پښين او پېښور کې خپاره شول. شيخ متي دوه ورونه درلودل، چې حسن او عمران نومېدل د عمران مزار د کوږک پر غره دى، چې هغه غر د ده په نامه (د خواجه عمران غر) هم بلل کېږي او يوه خور يې (بي بي خالا) نومېده چې د دې مزار په پښين کې دى او په کلات کې د ترنګ پر غاړه د ( خالاکلى) اوس هم موجود دى چې د بي بي خالا د يادګارونو ځينې دى. بي بي خالا د ژوند وروستیو کې همالته اوسېدله. شيخ متي تصوفي او عرفاني شاعر دى په پښتو ادب کې تر ده وروسته نورو شاعرانو هم صوفیانه شاعري تعقیب کړه، خو لومړنى شاعر سالک، تصوفي اوعرفاني شاعر همدا( شيخ متي) پېژندل شوی دى، نو د موجودو اسنادو له مخې یې لومړنی متصوف شاعر بولو.
د نعمت الله په مخزن کې، اخوند دروېزه په خپله تذکره، حيات الافغاني کې او د نورو مؤرخانو په حواله، د دې کورنۍ اولادونه تر اوسه هم د کندهار د (ناکورک) په کلي کې اوسېږي، په دوى کې له شیخ بابا وروسته په دې کورنۍ کې نور شعرا، مؤرخان او عارفان هم وو. تر خرښبون دوه پېړۍ وروسته د دغې سلسلې یو بل عارف شاعر او خورا ښاغلي او عارف اديب څخه د ( الله مينه) په نوم یو نښیر موندل شوی دی. محمد هوتک بن داود د پټې خزانې ليکوال وايي چې دا کتاب په کلات کې دده پر مزار پروت و او اکثره کسانو به لوست، د ده په کتاب کې اکثره عرفاني اشعار او مناجات وو، داسې نښې نشته چی وښيي چې هغه وخت چا د ده په صوفیانه شعرونو اعتراض کړی وي، یا یې د ده سلوک او طریقت سره مخالفت ښودلی وي. باید ځوانانو ته وویل شي چې له غزنوي سنایي نیولې تر شیخ متي او بیا له سوونو کلونو رادېخوا، زموږ عرفاني ادب زموږ لویه معنوي زیرمه ده. ټول د اخلاقو، زُهد، تواضع، تقوا او د انساني کرامت او شرافت د ښودنې درسونه دي. هیله ده ځوانان له دغې زیرمې ګټه اوچته کړي.
مسعود: یو شمیر څیړونکي وايي: چې د عرفان او معنویت په پیژندنه کې حضرت ابوالمعاني بیدل د نړۍ ځلیدونکی ستوری دی. ستاسو لید په دې برخه کې څه دی؟
استاد دودیال: هیڅ بېځایه نه ده، مولانا عبدالقادر بیدل ته ابوالمعاني لقب ورکړل شوی دی. د ده د شعر څېړونکي دوه ډلې دي؛ یو هغه چې د بیدل آثار یې له ادبي اړخه مطالعه او څېړلي دي، لکه دوکتور اسدالله حبیب او ځینی نور. بیدل پېژندنه اوس د څیړنو یو مکتب دی، بل هغه ډله دي چې د بیدل تصوف او عرفان یې مطالعه کړی دی. بیدل په عرفاني ادب کې لکه ستوری ځلیږی. هغه له کوچنیوالۍ تر ځوواني پورې ډېرې ستونزې وګاللې، په سختیو کې پوخ شو، تجربه یې زیاته شوه او له مشرانو یې ډېر څه زده کړل. د شعر هر بیت یې یو کتاب ژوره مانا لري. څه نه دې چې ده ندي بیان کړی. موږ که غواړو چې یوه مسئله ښه روښانه کړو، نو د بیدل د یو شعر یو یا څو بیتونه به نقلوو.
شیخ عبدالقادر ګیلانی (بېدل) دري او عربي ښوونځی کې زده کړې او وروسته بنگالي، اردو، سانسکریت او ترکي سره هم آشنا شو. په شپږ کلنۍ کې یې قرآن ختم کړ. په ذکر شویو څو ژبو کې زده کړو ده ته د ادب او وینا لوی قوت ورکړ، تجربه یې زیاته او د ادب باریکیو ته ځیر شو، ځوان بېدل د خپل تره په شاعرانه ذوق هم خبر و، نو ځکه یې خپل لومړني اشعار ورته ښودل او لوستل. د ده تره شعرونه ورته لوستل، سمول یې او لارښوونه یې ورته کوله. د روایاتو له مخې، عبدالقادربیدل لس کلنۍ کې خپل تره سره «کَتَک» ته ولاړ. هر سفر او هر مشر سره د ده لید- کتلو ده ته د درس او ټولګي حیثیت درلود.کله چې میرزا ظریف ومړ، بیدل دهلي کې مېشت شو. دا وخت دهلي کې د دري ادب ویناوال وو. د ده د لومړینو شعرونو یو اغیزناک شعر هغه مرثیه ده چې د خپل زوی په مړینه یې لیکلې وه. بیدل چې څو کلونه میرزا ظریف سره و، له یو شمیر نورو لویو شاعرانو سره یې هم پېژندنه وشوه. دا ځکه چې میرزا ظریف یو فاضل او فقهی شخص و، حدیث او عرفان یې تدریسول. د هند زیات شمیر شاعرانو او نامتو صوفیانو لکه شاه قاسم هواللهی ورسره ناسته- ولاړه لرله. بېدل په لومړیو کې ځانته «رمزي» تخلص غوره او شاعران په دې تخلص وپېژاند. خو وروسته یې چې د سعدي (گلستان) ولوست، په هغه کې یې یو بیت «بیدل از بی نشان چه جوید باز» خوښ شو، ژور اغیز یې ورباندې وکړ او په شوق او وجد یې راوست، نو ځانته یې «بیدل» تخلص خوښ کړ. د بوستان او ګلستان په شان اثار یې لوستل او د ده ادبي تنده خړوبېده، ورڅخه یې زده کول او ډېر تمرین یې کاو. د لومړنیو شعرونو ځینې برخې یې اوس په لاس کې موجودې نه دي. ده د لویو شاعرانو شعرونه لوستل،خراساني او عراقي سبکونه یې خوښ و، خو کله چې ډیهلي ته ولاړ، هندي سبک ته ورګډ شو.
بېدل د میرزا ظریف له مړینې وروسته دهلي کې مېشت او د نامتو صوفي «شاه کابلی» مرید شو. هلته یې آصف جاه اول، د دکن(نظام حیدرآباد) کې د شاه جهان آباد سیمه کې ژوند غوره کړ. د بېدل کور په ډیهلی کې د شاعرانو د راټولیدو ځای و، تر نیمو شپو به لومړی بېدل او بیا نورو شاعرانو خپل شعرونه لوستل. دغو ادبي ناستو او مشاعرو د ده تجربه او ادبي ژبه بډایه او اوس د دري ژبې د کلاسیک شعر څه چې د ادبي بلاغت او موشګافي برخه کې د نړۍ ځلیدونکی ستوری دی. ستاسو پوښتنې سره موافق یم.
مسعود: ګران استاد دودیال صاحب مهرباني وکړئ په لنډه توګه د تصوف د طریقو لکه : قادریه، نقشبندیه، چشتیه، سُهروردیه او مولویه په اړه معلومات راکړئ او دا هم څرګنده کړئ چې د دغو طریقو بنسټ ایښودونکي څوک دي او زموږ په هیواد ګران افغانستان کې د تصوف په ډله کې پورتنۍ کومې طریقې او سلسلې ځانګړی ځای لري؟
استاد دودیال: ویل کیږي چې د هندوستان لویې وچې د مسلمانو صوفیانو له طریقو نیولې، تر کوزې پښتیخا، تر کابل، بلخ، بخارا، سمرقند، هرات او له پخواني نیشاپور نیولې تر بغداد، کوفه، سودان او حبشه او تر الجزیرې پورې د تصوف ۷۳ طریقې وې او ډېرې یې اوس هم شته. خو موږ به دلته صرف هغه مشهورې یې د هغو د موسسانو سره په ډېر لنډ ډول ولیکو.
تصوف، پیر او مُرشد او صوفي کېدل عرفان او علم التصوف او صوفیانه ادبياتو کې په مجموع کې ځانگړې بحث دی. ډېر ځانګړي اصطلاحات او مفاهیم یې عربي دي. د تصوف تاثيرات په پښتو او دري ادبياتو کې څرګند دي. د طریقو نومونه هم هماغه دي چې ټوله اسلامي نړۍ کې یوشان کارول کیږي او تاسو د ځینو نومونه خپله پوښتنه کې یاد کړي دي.
د تصوف لارې او طريقې ، چې ډېرو متصوفينو، په تېره بیا اوسني افغانستان کې په هغو لارو او طريقو عمل کړی دی، همدارنگه زیاتره صوفيان په دې توانېدلي، چې د تصوف په روحاني او معنوي دالان کې د هغو څراغونه خپلو لارويانو ته روښانه او وروښيي، دلته به د دغو طریقو او دهغو د لارښوونکو او سالکانو یادونه وکړو. د هرې طریقې په تګلاره کې د مُرشدانو دندې ترسره شوي دي او تر ډېره بريده يې خپل پلويان او بيعت کوونکو ته لاره روښانه کړې او دغه لوی رسالت يې په ښه توگه ترسره کړی. د دوی تر منځ ډېر ورته والی، خو لږ لږ توپیرونه شته، مګر اصطلاحات او ادب شریک دی.
قادريه طريقه:
په تصوف او عرفان کې دا ډېره نامتو طريقه ده، چې د حنيد د مکتب تر اغېزې لاندې ده. مؤسس يې «شيخ عبدالقادرجيلاني/ګیلاني» وو. هغه په (۴۷۰) هـ. کې زېږېدلی او په (۵۱۶)هـ. کې وفات شوی دی . په شرعي علومو کې د تبحر خاوند و، ویل کیږي، چې د وخت په (۱۳) مروجه علمي څانګو کې يې لاس درلود. فقهي فتوې به يې د امام شافعي او امام احمد بن حنبل د مذهب د احکامو مطابق ورکوله، ډېر کرامات، ده ته منسوب دي، چې ځينې يې دادي:
دده له مور څخه حکايت شوی، چې د روژې په مياشت کې به ده د ورځې د مور تی نه روده، يوه ورځ، چې د خلکو لپاره مشتبه وه، چې روژه به وي که نه، نو د عبدالقادر له مور نه تپوس وشو، هغې وويل: تی نه روي. وروسته بيا خلکو ته معلومه شوه، چې هغه ورځ د روژې ورځ وه. په خپله له ده څخه حکايت شوی، چې په اُفق کې يې ډېر عظيم نور وليد، چې يو صورت په کې ښکاره شو او ويل يې:
اې عبدالقادره ! زه ستا رب يم او ټول محرمات مې تاته حلال کړل. ده ورته وويل: ورک شه ! لعينه ! له دې وينا سره هغه نور په تورتم بدل شو او هغه صورت لوگی وگرځيد، چې بيا يې ورته وويل: ما په دغه ډول او يا تنه د طريقو خاوندان گمراه کړي دي، مگر تا نجات وموند. چا له ده نه پوښتنه وکړه : ته څنگه پوه شوې،چې دا شيطان دی ؟ شيخ عبدالقادر وويل: د حرامو په حلالولو. وايي يوه ورځ په نظاميه مدرسه کې ډېر فقهاء او علماء راغونډ وو او شيخ عبدالقادر د قضاو قدر په باب خبرې کولې، چې يو مار له چت څخه راولويد او ټول و تښتېدل، يوازې دی په کوټه کې پاتې شو او خپلې خبرې يې کولې، مار راغی د ده تر کميس لاندې ننووت او پر تنه باندې يې تېر شو، له گريوانه يې راووت بيا يې له غاړې نه تاو شو او د ده په حال کې هيڅ تغير را نغی، مار بېرته ځمکې ته ښکته شو او مخامخ ورته په لکۍ ودرېده څه غږ ترې پورته شو، مگر څوک، چې له کوټې نه د باندې وو، يو هم پوه نه شو، چې څه يې وويل، مار بېرته لاړ او خلک کوټې ته را ننوتل. له ده څخه يې د غږ په باب پوښتنه وکړه ، چې څه يې ويل؟ شيخ په ځواب کې وويل: مار راته ويل: ما ډېر اولياء په دغه شان ازمېيلي؛ مگر ستا ثبات مې په بل چا کې نه دی ليدلی. ما ورته وويل: ته يو چينجی يې، چې قضا او قدر دې په حرکت راولي او بس. د شيخ عبدالقادر تصوف سني او طريقه يې پر اعتدال، د سنتو پر متابعت، حب الخير، شفقت او تواضع بناء ده. نهه څلوېښت اولاده يې درلودل،چې يوولسو تنو يې د ده لارښوونه او طريقه د أسيا په غرب او مصر کې خپره کړه. ده له فقيرانو، صغيرانو ، وينځو او غلامانو سره ناسته ولاړه درلوده، مگر د دولت اعيانو او اکابرو ته هيڅکله نه پاڅېد او نه د وزير او د سلطان دروازې ته ورته. خضوع او خشوع یې لرله، د فقیرانو دوست و. کبر یې نه درلود او لارویانو ته یې هم همدا اوصاف بیانول.
نقشبندیه:
نقشبندیه تصوفي طریقه د لرغونې آریانا د اسلمي دور په حوزه کې یوه ټولنیزه او فکري زیږنده ده چی د هغه وخت او مکان له اړتیاوو سره سمه رامنځته شوې وه. «شيخ بهاؤالدين محمد بن محمد بخاري»، چې په شاه نقشبند مشهور ؤ، د دې طريقې پيشوا دی. دی بخارا ته نږدې په يو کلي کې په ۶۱۸ هجري کې زېږېدلی او په (۷۹۱)هجري کې وفات شوی دی. نقشبنديه طريقه هم لکه شاذليه سهله او آسانه طريقه ده، چې پر مُريد باندې ډېره سختي نه راولي. دا طریقه د دی لامل شوه چی تصوف له انزوا او ګوښه توب څخه راووځي او په ټولنه، بازار، دربار د انساني چاپیریال او عامه طبقاتو منځته ورشي. دغه طریقه د خپل وخت د اړتیاوو او غوښتنو ځواب ویونکې وه، چی په لږ وخت کې په خراسان کې پوخوالي ته ورسیده او آن تر هندوستان او استانبول پورې ورسیده. د نقشبندیه طریقې یو شمیر سالکان د دې طریقې د نومولو په تړاو وایي، چې دغه طریقه لومړی ځل «ابوبکر صدیق (رض)» ته د انتساب له امله، د صدیقیه طریقې په نوم یادیده، وروسته یی بیا بایزید بسطامي (طیفوریه) ته انتساب وموند، دې پسې وروسته عبدالخالق غجدواني ته د انتساب له امله د خواجه ګانو د طریقې نوم غوره کړ. د لومړی ځل لپاره خواجه عبدالخالق غجدواني په نقشبندیه طریقې کې خفیه ذکر تلقین او دود کړ. دغه طریقه د خواجه بهاالدین نقشبند له مهاله وروسته په دې نوم ونومول شوه. دوکتور زهرا خانلری او علاالدین نقشبندي د دغې طریقې نوم خواجه بهاالدین نقشبند پورې تړي، چی په ډیر احتمال سره همدا سمه بریښي. دغه طریقه وروسته تر خواجه بهاالدین څخه په څو نورو ښاخونو لکه نقشبندیه مجددیه (امام رباني مجدد الف ثاني پورې منسوبه طریقه)، نقشبندیه خالدیه (مولانا خالد نقشبندي پورې منسوبه طریقه) او احراریه نقشبندیه (عبدالله احرار پورې منسوبه طریقه) باندې وویشل شوه. په دغو ښاخونو کې ځینې ځینې روشونه اضافه شول چې په اصلي نقشبندیه قواعدو او اصولو یې ډیره اغیزه نه دی کړئ، نو ځکه په اصل دغه نورې ټولې ځان نقشبندیه طریقې پورې تړي، د دغې طریقې سالکان د نقشبندیه نوم د زړه د پاکوالي او په زړه کې د الله د نوم په نقش او انځورولو سره معنا کوي چې په زړه کې د الله (ج) د نوم انځورول او حک کول د (نقشبند) له کلمې سره تړاو لري او سمه معنا هم ورکوي. د نقشبندیه د شریعت پر بنسټونو ولاړه ده چې لومړنی اصل یې له بدو اعمالو څخه توبه کول، له ناروا کرغیړنو او ناولتیاوو څخه ځان ساتل او صالحه اعمالو ته مخ اړول او د قرآنکریم او سنتو احکامو او ارشاداتو ته پابندي ده. نقشبندیه طریقه په درې اصولو (د ذکر دوام، مراقبه او اطاعت) باندې ولاړه ده او لاندنی اووه لطیفې لري: د زړه (قلب لطیفه)، د روح لطیفه، د سر لطیفه، خفي لطیفه، اخفي لطیفه، نفسي لطیفه او د اثبات لطیفه. د حسن ذکر لطایف په سالک کې د روښانه ډیوې او څراغونو په شان راښکاره کیږي او هره لطیفه ځانګړې رڼا او رنګ لري چې مرشد یې د سالک په وجود کې ویني او یوه په بله پسې تدریسوي. نقشبندیه شیخان د سیر او سلوک په لاره کې یوولس قاعدې لري، چی اته یې د عبدالخالق غجدواني قواعد او درې نور یې د خواجه بهاالدین نقشبندي د تجربو پایله ده. دغه قواعد د نفس د پاکي او د زړه د صفا کولو لپاره دي او سالک خپل مریدان په هغو باندې پابندي ته توصیه کوي چې هغه دا دي: په دم فکر، په قدم نظر، په وطن سفر، په انجمن کې خلوت، یادون، بیرته راګرځیدل، ساتنه، د وخت او زمان په یاد ساتل او له هغه څخه خبرتیا (بیداري)، عددي خبرتیا او قلبي آګاهۍ یا د زړه بیدارۍ او ویښوالی. د دارالشکوه په کتاب کې د بهاالدین نقشبند پيژندنه راغلې ده او لیکلي: محمد بن بخاري د اتمې پيړۍ عارف، د نقشبندیه طریقې بنسټ ایښودونکی و چی د شاه نقشبند او خواجه نقشبند په نومونو باندې هم پيژندل کیده د دایمي ذکر په لرلو سره داسې یو لوړ روحاني مقام ته ورسید چې د الله نوم یې د زړه پر پاڼه لیک شو او د دغه نقش له امله ورته نقشبند نوم ورکړل شو، خو ځینې نور بیا وایي چې د بهاالدین پلار د کمخاب اوبدلو او انځور توږلو دنده لرله، نو ځکه یې ځانته د نقشبند تخلص غوره کړی و. بهاالدین نقشبند د ۷۱۷ ق. کال د محرم په میاشت کې د بخارا په کلي کې د عارفانو قصر (قصر هندوان) کې نړۍ ته سترګی پرانیستې، لومړی یې بابا سماسي سره زده کړې وکړې، په اتلس کلنۍ کې یې واده وکړ، په طریقت کې د امیر کلال مرید و حنفي مذهبه و، د حج د ادا کولو لپاره دوه ځله بیت الله شریف ته ولاړ، اووه کاله یې د مولانا عارف کراني او دولس کاله یې د شیخ خلیل انا تر نظر لاندې د طریقت مزل وکړ. رساله قدسیه، کلمات قدسیه، الحاشیه قدسیه، مقالات خواجه نقشبند، رساله قدسیه البهائیه او په دري ژبه باندې د نقشبند رباعیات د نوموړي آثار دي. بهاالدین نقشبند د ۷۹۱ ق. د ربیع الاول په دریمه د دوشنبې په ورځ د ۷۴ کالو په عمر خپل پلرنی هیواد کې وفات شو چې د خپل وصیت له مخې خاوروته وسپارل شو او بیا یې په قبر باندې ورته یوه ګومبده جوړه کړه چې اوس هم ودانه ده چې د نقشبندیه طریقې د لارویانو زیارت دی. د نوموړې طریقې سلسله په لاندې توګه ده: بهاالدین نقشبند، سید امیر کلال، بابای سماسي، علي رامتي، محمود فغنوي، عارف ریوګري، عبدالخالق غجدواني، خواجه یوسف همداني، ابوعلي فارمذي، ابوالقاسم ګرګاني، ابو عثمان مغربي، ابوعلي کاتب، ابوعلي رودباري، جنید بغدادي، سري سقطي، معروف کرخي، علي بن موسی، الرضا، موسی کاظم، جعفر صادق، محمد بن علي الباقر، علي بن حسین زین العابدین، حسین بن علي، علي بن ابي طالب او بیا د اسلام ستر پيغمبر. د نقشبندیه طریقې دوهمه سلسله له علي فارمذي څخه وروسته ابوالحسن خرقاني، بایزید بسطامي، امام جعفر صادق، قاسم بن محمد ابي بکر، سلمان فارسي او په پای کې ابوبکر صدیق ته رسیږي.
رفاعيه:
دا طريقه «سيد احمد رفاعي» ته منسوبه ده، چې په ۵۸۰ هجري کې وفات شوی دی ، بني رفاعه د عربو يوه قبيله ده، چې رفاعي ورته منسوب دی. په ده کې رحم او شفقت ډېر زيات ؤ او په حيواناتو هم ډېر زهير ؤ ، حتا، چې کله به يې د جامو پر پيڅکه پيشو ويده وه او د لمانځه وخت به شو، هغه پيڅکه به يې د خپلو جامو نه غوڅه کړه او چې د لمانځه نه به بېرته راغی او پيشو به پاڅيدلې وه نو بېرته به يې په جامو پورې وگنډله. دا طریقه افغانستان کې ډېره پیژندنه او لارویان نه لري.
احمديه:
«احمد بدوي» د مصر له لويو اولياوو څخه دی، چې په ۵۹۶ هجري کې زېږېدلی ، د احمديه طريقې مُرشد دی . دی هم لکه رفاعي شافعي مذهب ؤ، د ده طريقه هم پر قرآن او سنتو اتکاء لري او د تعليماتو اساسي ټکي يې دادي : د نورو په مصيبتونو به نه خوشحاليږﺉ، گاونډيو ته به ضرر نه رسوﺉ، د بديو مقابله (به) په احسان سره کوﺉ، وږی به مړوﺉ، بربنډ به پټوئ، پر يتيمانو او ضعيفانو به مهرباني کوﺉ .
سوقيه:
د «ابراهيم» د سوقي طريقه ده، چې په ۶۷۶ هجري کې د ۴۳ کالو په عمر وفات شوی دی. طريقه يې پر خالص سني تصوف بناء وه او پر کتاب او سنت يې تمسک درلود. شريعت يې اصل او طريقت يې فرع گاڼه. د ټولو خلکو مينه يې د کمال ضروري شرط او د مُريد راس المال شمېره.
اکبريه:
دا طريقه ځکه اکبريه بولي، چې «شيخ الاکبر (محي الدين بن عربي)» ته منسوبه ده. دا شيخ (۶۳۶ هجري) د وحدت الوجود زعيم دی،چې له وحدة الوجود څخه وحدة الاديان ته رسېدلی دی، ده ټول دينونه يو دين گاڼه، چې هغه د محبت دين دی. د ده طريقه پرڅلورو صفتونو او خصلتونو بناء وه : چپ والی، گوښه توب، لوږه او بېخوبي.
په دې طريقه کې پير خپل مُريد ته امر کوي ، چې له ټولو صغيره گناهونو څخه توبه وباسي، پس له هغه يې بيا لاس پر لاس ږدي او ورته وايي،چې سترگې پټې کړه. اول درې ځله پیر لا اله الا الله وايي او مُريد يې اوري او پیر ورته غوږ نيسي. وروسته بيا تبرکاً دا آيت شريف وايي : (ان الذين يبايعونک) تر ( اجراً عظيماِ) پورې. پس له هغه مُريد هره ورځ سل ځله استغفار، سل ځله لااله الا الله د زړه په حضور او دمانا په پوهه وايي، بيا سل ځله الله ورپسې سل ځله دا درود وايي : اللهم صل وسلم وبارک علی سيدنا محمد النبي الامي امام الهدي و علی اله وصحبه و سلم عدد کل ذرة الف الف کرة .
شاذليه:
ددې طريقې مؤسس او باني «ابو مديان ؤ او ابو الحسن علي شاذلي تونسي» په خلکو کې رايجه کړه؛ ځکه يې شاذليه بولي. علي شاذلي په ۵۹۳ هجري کې زېږېدلی او په ۶۵۶ هجري کال کې وفات شوی دی. دا طريقه د علم پر مطلب او ډېر ذکر بناء ده او مشقت او مجاهده په کې ډېر ارزښت نه لري. دا طریقه هم په افغانستان کې نااشنا غوندې ده.
مولويه:
د «مولانا جلاالدين رومي» طريقه ده، چې په ۶۷۲ هجري کې په قونيه کې مدفون شو. ده رقص او موسيقي د ذکر په طريقه کې شامل کړ او عالمي شهرت يې وموند.
چشتیه: له دې امله چې موسس یې «معین الدین چشتي» و، دا طریقه په دې نوم ونومول شوه. معین الدین حسن چشتي سجزي، د غیاث الدین بلخي زوی او د اوومې قمري پېړۍ یو نامتو صوفي و. له دې امله چې هغې سلسلې سره تړلی و، چې مشران یې هرات ته نژدې د چشت د کلي اوسیدونکي وو، نو ځکه یې تخلص چشتي ایښی و. اوس دومره په سجزي نه پیژندل کیږي لکه هومره چې په چشتي معروف دی. ځینو ورته اجمیري(په هند کې يو ښار دی) نسبت هم ورکړی دی، دا ځکه چې یوه موده هلته اوسیدلی و. نوموړي په خراسان کې وروزل شو، پنځلس کلن و چې پلار یې ومړ، وروسته تر هغه د زده کړو لپاره بخارا او سمرقند ته ولاړ او په بخارا کې یې قرآن او د هغه مهال نور علوم زده کړل. وروسته یې اوږده سفرونه پیل کړل. لومړی خراسان ته ولاد او هلته د هارون کلي ته نژدې په نیشاپور کې د خواجه عثمان هاروني په خدمت کې و، خواجه عثمان هاروني د چشتي ولس یو نامتو فقهي عالم و، شل کاله هلته ورسره و او له هغه څخه یې خرقه ترلاسه کړه. عثمان هاروني وایي: معین الدین د خدای دوست او زما ویاړ دی چې مرید مې دی. د زمان قطب او تصرف خاوند او هند کې خلکو ورته ارادت درلود او په ټولو ظاهري او باطني علامو کې د خپل وخت یواځنی عالم و. له ده څخه عجیب او غریب کرامات او خوارق لیدل شوي دي چې د بیان له حده وتلي دي.
معین الدین چشتي له خراسان څخه بغداد ته ولاړ او ویل کیږي چې په دغه سفر کې یې نجم الدین کبرا او عبدالقادر ګیلاني سره لیده کاته شوي و. په بغداد کې یې له شیخ ضیاالدین د شیخ شهاب الدین سهروردي له مرشد سره لیده کاته شوي دي. وروسته بیا خواجه اوحد الدین کرماني ته ورغلی او له هغه څخه یې هم د ارشاد خرقه ترلاسه کړې ده. دې پسې وروسته همدان ته تللی او له خواجه یوسف همداني سره یې کتلي دي. له هغه ځایه تبریز ته تللی او هلته یې له ابوسعید تبریزي سره ملاقات شوی دی او بیا اصفهان ته تللی او په دې ځای کې قطب الدین بختیار کاکي د ارادت لاس ورکړی و. داسې هم ویل شوي دي چې معین الدین او قطب الدین یو ځای له اصفهان څخه هرات ته راغلل او بیا له هرات څخه بلخ ته تللي او څه موده هلته له شیخ احمد خضرویه سره پاتې شوی وو، له هغه ځایه بیا غزني ته او په غزني کې یې شمس العارفین عبدالواحد سره لیده کاته شوي دي. دې پسې د پنجاب له لارې هند ته تللی دی او هلته په لاهور کې میشت شوی و. هلته یې هم له شیخ حسین زنجاني سره ملاقات کړی و. په لاهور کې یې زیاتره د شیخ علي هجویري په زیارت کې په تفکر او عبادت وخت تیر کړی دی او ډیره موده یې هلته اعتکاف کړی و. له هغه ځایه ډيلي ته ولاړ او څه موده هلته پاتې شو. هلته یې ډیر هندوان دده په لیدو مسلمان شول او په پای کې په ۵۸۰ ق(۱۱۸۳م.) کې د اجمیر ښار ته ولاړ هلته یې (۴۴)کلونه تعلیم او ارشاد وکړ چې خلکو یې ډیر درناوی کاوه او ډير پیروان یې لرل. معین الدین په اجمیر کې یوه خانقا ودانه کړه. اوس یې زیارت په اجمیر کې دی. د وفات کال یې ۶۶۳ق(۱۲۴۳م.) دی. زیارت ته یې مسلمانان او هندوان ټول ورځي. قطب الدین بختیار د ده لومړنی ځای ناستی و او بیا ورپسې خواجه فخر الدین د معین الدین زوی د خپل پلار خلیفه شو. ضیا الدین بلخي، شهاب الدین غوري، شمس الدین غوري او جلال الدین اکبر ګورګاني(۹۶۳-۱۰۱۴ق) د ده مریدان وو. جلال الدین اکبر به زیاتره وخت په پښو دده زیارت ته ورته. هند ته د معین الدین د سفر او هلته د میشت کیدو موخه دا وه چې هلته اسلام رواج کړي. هلته په هند کې د چشتیه طریقې بنسټ ایښودونکی دی. د ا د ادهمیه طریقې په دوام یوه طریقه ده. ادهمیه ابراهیم ادهم پورې اړه لري چې د ابو اسحق شامي(۳۲۹ق.) له وخته وروسته په چشتیه ونومول شوه. د نوموړي د منظومو او منثورو آثارو نوم په کوم ځای کې نه تر سترګو کیږي، خو د وخت په تیریدو سره یو شمیر آثار دده بلل شوي دي. لکه انیس الارواح(انیس دولت). همداسې هم ویل کیږي چې د خواجه عثمان کلمات چې د خواجه عثمان هاروني ویناګانې دي او معین ادین هغه له ۲۸ غونډو څخه راټولې کړي دي او دوه نسخې یې د ګنج بخش په کتابتون کې ساتل شوي دي. د معین الدین سجزي رساله د څلي، ذکر او ریاضت له امله د پیدا شوي ځواک په اړه ده چې هندي تومنه لري او یو لاس کښلې نسخه یې په نوموړي کتابتون کې شته. د معین الدین سجزي کلمات د وحدت الوجود، نفی او اثبات او د ناسوت مقام، لاهوت او د ملکوت په نومونو شته چې هغه هم په نوموړي کتابتون کې ساتل کیږي. د ګنج اسرار په نوم یو اثر د ده بلل شوی چې هغه یې په ۲۵ معرفتونو کې راټول کړې دي او دوه نسخې یې د ګنج بخش په کتابتون کې شته. (آداب دم زدن) یې یو بل اثر دی چې د ایران د تهران د پوهنتون په کتابتون کې شته. اسرار الواصلین چې یو شمیر لیکونه دي او عرفاني منځپانګه لري. دغه لیکونه خواجه معین الدین قطب الدین بختیار کاکي ته لیکلی او یوه ناپیژاندې هغه راټول کړي دي. همدارنګه یو بل لیک یې په ۱۹۰۰م. کې په مراد آباد کې په سنګي مطبعه کې چاپ شوی دی. د خواجه معین الدین چشتي د اشعارو دیوان څوڅو ځله په هند او پاکستان کې چاپ شوي دي او په هغه کې قصاید، غزل، حمد، نعت، تصوفي او عرفاني شعرونه راغلي دي. خواجه په دغو شعرونو کې ځینې وخت د معین او ځینې وخت د معیني تخلص راوړی دی. دلته یې یوه بیلګه راوړو:
شهباز قدس
بکشای پرده از رخ وبرداشتیم حسنی بمن نمای وبیفزای مستیم
محروم ګشتم از طیران در فضای قدس تابال جان برشته قالب ببستیم
شهباز آشیانه قدسم ګهی عروج ګرقید تن فرو نکشد سوی پستیم
واعظ زکوی دوست سوی جنتم مخوان بنګر که از کجابه کجا میفرستم
من مست و می پرست نه امروز ګشته ام سرمست وبیخود از می بزم ابد هستیم
من در جمال بت،رخ بتګر دیده ام توحید مطلق است کنو بت پرستیم
در بحر آشنایی او غرق ګشته ام ای حضرتا سفینه هشتی شکستیم
دل ذره ذره ګشت ز نور تجلیت لیکن زهر شکست بود صد درستیم
نور ظهور ساقی باقی کند طلوع چون جام دل زدوده شد از زنګ هستیم
بګذار تا روم ز جهان استین فشان کزاب دبده دست ز عالم بشستیم
برخاست شغل و شادی و عیش ار دل معین تا در درون سینه محزون نشستیم
***
ملامتیه: د حق د لارې د عارفانو او صوفیانو د یوې ډلې ځانګړې لاره ده. د صوفیانو په سلک کې د ابوصالح حمدون بن احمد بن عماره قصار نیشاپوري پیروانو ته ملامتي وايي. ابو صالح حمدون په ۲۷۱ق. کې وفات شوی دی. د ده طریقې ته ځکه ملامتیه وايي چې د ده طریقه د “ ملامت” اظهارول او نشرول دي. نوموړي له ابو تراب نخشیی او سالم باروسي څخه په تصوف کې ډیر څه ترلاسه کړي او په فقه کې په ثوري مذهب وه ملامتیه د خراسانیانو طریقه ده چې لومړی ځل نیشاپور کې رامنځته شوه. د دغه مسلک لارویانو ته ځینې وخت قصاریان او حمدونیان هم وايي. په یو مهال کې چې ابونصر سراج، ابو علي دقاق او امام قشیري تصوف د شرعیت په ساتنې سره ښوده، نو په هغه وخت کې یو شمیر سوفیان لکه ابوسعید او ابوالحسن خرقاني د اهل سکر په نوم یادیدل. دوی د دقاق، قشیري او سراج له لارې ناخوښه و. د دوهم مهال یو بل صوفي په خراسان کې یوه بله طریقه لرله چې د شریعت په حدودو کې یې تظاهر په عمل کې د اخلاص برخلاف ګڼله او د سکر د غلبې له امله یې د احوالو اظهار یو ډول ځان ښودنه او ځان خوښول او تظاهر بلل. دوی عام قبول د شیطان لومه او ځانپالنه بلله او د عارفانو صوفیانو په تګلاره يې نیوکه کوله. له نفس سره مشغولتیا او خلکو سره راشه درشه یې له حق څخه لرې کیدل ګڼل، نو ځکه دا ډول فکر د خلکو له عرف او عاداتو سره د پرديتوب او بې اعتنايي لامل شو، نو د مشترعانه او اهل سکر د تصوف په ضد یې د ملامتیه طریقه غوره کړه. ملامتیان خپل فضایل او نیکي د خلکو له سترګې پټوي. د خلکو به زړونو کې ځای موندل او خلکو کې نامتو کیدل د سلوک په لاره کې یو ډول حجاب او آفت بولي. دوی هڅه کوي چې کړه وړه یې د خلکو د پاملرنې او خوښی وړ ونه ګرځید دا ځکه چې د دوی شهرت او صفت ملامتیان ننګ او نوم پسې نه ګرځي او ځانونه د خلکو له عرف، عاداتو او دودونو څخه آزاد ګڼي. دوی د عمومي افکارو په وړاندې بې اعتنا دي. په ظاهره ټولنیزو او آن مذهبي قوانینو او اصولو ته چندانې پام نه کوي، دا ځکه چې باید د خلکو له خوا ملامتي لاندې راشي او خلک هغوی له ځانه لرې کړي او دوی په آسانه د طریقت منزل ووهي.
ملامتیان چاسره شخړه، جګړه او جدل نه کوي، خپلې نیکي نه بیانوي، د الله په طاعت او عبادت کې کلک، پیاوړي اوثابت قدم دي له ریا او تظاهر، ټګي او دوکې څخه تښتي. د زړه صفا او پاکي ورته ډیره مهمه ده. دغه فرقه خرقه، خاص خانقاهي دودونه او کوم ځانګړی لباس نه لري او هڅه کوي چې ددوی نیک اعمال، عبادت او ریاضت ددوی د غرور لامل نشي. بد نه کوي او چا ته زیان نه رسوي او د خلکو له ګواښ او آزارونو څخه نه خپه کیږي. دغه موضوع خواجه حافظ شیرازي یو بیت کې داسې بیانوي:
وفا کنیم و ملامت کشیم و خوش باشیم
که در طریقت ما کافری است رنجیدن
***
ملامتیان د حق د مینې د ریښتیني کولو لپاره او له ریا څخه د پرهیز په خاطر او د في سبیل الله په لاره کې ریاضت په هڅو کې د هیچا له ملامتي نه ویریږي. دوی د زهد او تقوا اظهار نه کوي، خپل کرامات او مقامات نه څرګندوي، د خرقې اغوستل چپن او پوستین اغوستل یو ډول ځان غوښتنه بولي. ملامتیه سالکان په ذکر او سماع سره تظاهر نه کوي، ددوی د ظاهر برخلاف دوی شپه او ورځ عبادت کوونکي دي. له خدای سره په پټه معامله لري او په خلوت کې ورسره راز او نیاز لري او خلکو ته یې نه څرګندوي. له چا څخه مرسته نه غواړي ډیر توکل کوونکي(متوکل) دي. د خداي په لاره کې د هلو ځلو له امله د خلکو له ملامتۍ نه ویریږي. احمد غزالي د دې ډلې په تړاو وايي:
“ کمال یې ملامت دی او ملامت درې اړخونه لري: یو یې به خلکو کې، بل یې د عاشق او بل یې معشوق. هغه اړخ چې خلکو ته دی د معشوق د غیرت صمصام دی. ترڅو یې په اغیار هیڅ سترګې ونه لګیږي هغه اړخ یې چې د عاشق دی د وخت د غیرت صمصام دی ترڅو ځان ته ور ونه ګرځي او هغه چې معشوق ته دی، د عشق د غیرت صمصام دی تر څو یې ټول قوت له مینې وي”
ملامتیه طریقه ورو ورو د صوفیانو پر ادب او تصوف اغیزې وکړې او د بغداد، نقشبندیه او قلندریه په لارویانو یې هم اغیز پریوت، یو شمیر څیړونکي قلندریه طریقه د ملامتیه یوه څانګه بولي. ابو عبدالرحمن سلمي چې د دغې طریقې یو نامتو شیخ و، د (رساله الملامتیه) په نوم یوه رساله لري چې په هغې کې دغه طریقه ښودلې ده. لنډه دا چې ملامتیه طریقه حمدون قصار رواج کړه او دا یو ډول پټ زهد دی. په دغه طریقه کې په عمل کې زهد او اخلاص ډیر مهم بلل کیږي او باید هیڅ ډول تظاهر ته پکې ځای نه وي او د زهد د دعوا اجازه نه ورکوي او پرته له خدای څخه بل له هیچا څخه د مرستې غوښتنه نه کوي.
دا چې د ستاسو د پوښتنې بله برخه دا ده چی افغانستان کې کومې طریقې زیات مریدان لري او زیات پېژندل شوي، باید ووایو چې نظر نورو ته قادریه، چشتیه، مولویه، روښانیه ډېر سالکان او پلویان لري او ډېر لږ سهر وردیه هم پلویان لري.
مسعود: ځینې کسان روښانیه طریقه د سهروردیه طریقه څخه جلا بولي او کله یې له قادریه او نقشبندیه طریقو څخه اغېزمنه ګڼي. ستاسو پر اند، آیا روښانیه طریقه له نورو بېلابېلو طریقو څخه اغېزمنه شوې ده، او که په بشپړه توګه جلا او خپلواکه طریقه ګڼل کېږي؟ که داسې وي، نو د دې طریقې د خپلواکۍ کومې ځانګړنې وې او دي؟
استاد دودیال: موږ له پیل څخه د صوفی، تصوف او عرفان اصطلاحات له لغوي او اصطلاحي پلوه په تفصیل وویل. صوفیانه مشهورې طریقې مو هره یوه جلا جلا وپېژندله. هره طریقه یو بل سره ورته والی او توپیرونه لري. د روښانیه طریقه په ځانګړي ماحول او ځانګړو شرایطو کې رامنځته شوه. روښاني غورځنګ تصوفي، سیاسي، ادبي او ټولنیز اړخونه لرل. د تصوف په تاریخ کې نورو طریقو دا ټول څوګوني اړخونه نه لرل. په همدې سره یې جوت توپیر لیدلای شو، خو روښانیه طریقې خاصتاً د تصوف ټول منل شوي اصول لرل او مقامات او منازل یې جلا جلا وویل شول. په تصوف کې معمولاً له څلورو اصلي مقاماتو او منازلو نیولې، ځینو کې تر نهو او ځینو کې تر لسو پورې د مقاماتو یادونه کېږي، موږ د روښانیه طریقې اته مقامات او منازل لږ مخکې وڅیړل. دا کوچني توپیر ډېر د بحث نه دي. آن دا چې ځینې وخت پیر عین طریقه کې د خپل مرید جلا (منفرد)حالت ته په کتو، په لږ توپیر بیلابیلې توصیې کړي دي. خو د بایزید روښان دووه مخالفینو (درویزه او سیدعلی ترمذي) د ده تصوفي طریقه له نورو ټولو په توپیر پېژندلې ده، د بیلګې په توګه: عبدالقدوس قاسمي خپله مقاله (پښتو مجله، ۶۷مخ، پېښور) کې د روښانیانو د مستقل او ملي غورځنګ په اړه پوره مدلل توضیحات ورکړي. باید وویل شي چې پیروښان د زهد، باطني پاکي، تقوا، صدق، عدالت او نیکو اعمالو سپارښت کاوه او مقامات او منازل یې هم موږ بیان کړل، له سهروردیه او نورو سره توپیر لري، خو بالعموم صوفیانه او عرفاني خصوصیات او اوصاف لري. همداسې هم محمد شفيع پۀ خپله مشهوره رساله کښې د مستندو متونو پۀ حواله د دې ذکر هم کوي چې کله پير بابا (سیدعلی)او د هغۀ پۀ متابعت کې اخوند دروېزه چې دا وليدل چې دا يو بل قسم پير دى چې د کبرويه، چشتيه، سهرورديه، شطاريه، حلاجيه و غېر هم مشهورو سلسلو سره تعلق او ربط نه لري، ښځو ته هم خلافت ورسپاري او سماع او د مزاميرو نه هم پرهېز نۀ کوي، نو د دې رقم پير متابعت ئې پۀ دين کښې خلل وګڼلو.” البته دا واضح ده چې پیرروښان دسهروردیه او ډېرو نورو طریقو سره په عمومیاتو کې سره ورته و، خو دا چې د مغل په وړاندې د مبارزی لپاره ولاړ و، ټولنیز اصلاحات یې راوستل، ملی یووالی یې غوښت او داسې نور ډېر روښانه او عالي اهداف نورو طریقو کې نه وو. همدا یې توپیر وو.
مسعود: په اسلامي ټولنه کې نڅا، سماع او موسیقي تر زیاته حده د صوفیانو او عارفانو دود او سنت وُ، په هند، ایران ترکیه او زموږ په هیواد کې دغه دود اوس هم موجود دی. سماع او قوالي په مصر، ترکیه، هند او پاکستان کې د ذوق او محبت ښه وسیله ده. تاسو د صوفیانه او عارفانه رقص او نڅا، سماع او موسیقي په برخه کې څه لید لرئ؟ او دا راته وویاست چې د صوفیانو د سماع او قوالي په غونډو او مجلسونو کې د مینې او سوز نه ډک عشقي او عرفاني ترانې د عارفانو او متصوفینو په ذهني او رواني حالاتو څه اغیز لري؟
استاد دودیال: ترنُم، لحن، موسیقیت احساسات رقیق کوي، د صوفیانه کلام او شعر تاثیر زیاتوي، په لحن سره د وعظ او نصیت اورول اغیزناک تمامیږي. د موسقي له اغیز څخه په عادي او ورځني حالت کې عادي خلک هم انکار نه کوي، خو صوفیان یې د یوې روحي اړتیا په توګه مجلسونو کې اوري او د وجد او سرور په حال کې په ذکر اخته وي. سماع، رقص او وجد مو د تصوفي اصطلاحاتو په ترڅ کې واضح کړ. وجد او د صحو حالات هم هلته وویل شول.
موسيقي شاېد د فطرت له پېداېښت سره سمه پېداشوې وي او دا دى له مونږ او زمونږ له احساساتو سره سمه راروانه ده. طبیعت پخپله ډېر لوى فنكار دى د اوبو د جریان غږ، د نرۍ وږمې پر مهال د ونو د پاڼو سرینده ډوله موسیقي، د مرغانو غږونه او نورې طبیعي سمفوني ګانې د موسیقي مثالونه دي. اوبه په شېلو او شرشرو کې موسیقي غږوي، مرغان هوا کې دایرې جوړوي، د ونو پاڼې په سُروتال وي، موسيقي غږوي او اوازونه کوي، كاڼي له غره راكوليږي، څوك خبر دي، چې د څۀ لپاره كوليږي؟؟ شايد د موسيقۍ د غږولو لپاره!
دلته ستاسو دا پوښتنه د موسیقي په اړه عمومي نه ده، بلکې په ځانګړي ډول مو د صوفیانو، تصوف او موسیقی رابطه او څرنګوالي پوښتې دي، نو ځواب به هم صرف همدې برخې ته محدود کړو.
د صوفيانو په مجلسونو كې له سوزاوګداز او د الهي مينې نه ډك شعرونه له ساز سرود سره غږول كيږي دې ته سماع وایي. سماع صوفیان په وجد راوولي. صوفيان ورته داېره جوړوي، غلي كينې، خو ناڅاپه دغه سكوت او خاموشي ماتيږي، صوفيان په وجد كې راځي، د(شاباس)چغه كوي او په دایروي بڼه په نڅا باندې پېل كوي. د روم مولانا جلال الدين محمد به د وعظ پرځاى سماع كوله. هغه به د هر موزون غږ له اورېدو سره مكتب او مدرسه پرېښوول او پر سماع به بوخت شو. په قاموسونو كې سماع د وجد، سرور، پاى كوبۍ او لاس غورځونې په مانا راغلې ده. مګر سماع په عارفانه اصطلاح كې هغه حالت ته وايي، چې پر عاطفي هيجاناتو او دننني شوراو وجد سره عارف ته لاس وركوي او هغه لاس غورځونې او پاېكوبۍ ته رسوي. دغه لاس غورځونې په ښكاره د نڅا په ډول دي، چې له همدې امله ځينې علما سماع د اسلامي شريعت خلاف بولي. سماع تقريبا د درېيمې هجري پېړۍ له پېل نه د صوفيانو په منځ كې دود شوې ده. له نامتو متصوف شېخ سعيد ابوالخېر څخه يو نقل قول دی: يوه ورځ زه نورو صوفیانو سره په سماع كې وم، چې د ملا د اذان غږ واورېدل شو. دا وخت شېخ ته چا ووېل:د لمانځه ټېم دى شېخ د سماع او پاېكوبۍ په حالت كې ووېل: زه په لمانځه کې یم. نو دا د هغو شطحیاتو له جملې و، چې د صوفیانو له خولې د وجد پر مهال راوځي. په شرعیت کې موسیقي اورېدل روا نه دي، خو د تصوف ځینو طریقو کی موسیقي او سماع روا بولي. ځينو عارفانو هم سماع او نڅا مباح ګڼلې ده، چې د هغوئ په ګروهه وجد او سماع غېر ارادي او الهي دي، چې عارف د يوې سندرې او يا هم يوه موزون غږ له اورېدو سره ناڅاپه په سماع او وجد كې راځي، پر زمکه پریوځي او لاسونه اسمان ته پورته كوي او د الهي عظمت پر وړاندې په سجده پرېوځي.
دا چې د متصوفینو په ذهني او رواني حالاتو مو د موسیقۍ د اغېز په اړه پوښتنه کړې باید ووایو چې:
لحن، وزن، ښه غږ او موسیقیت د انسان په رواني حالت څه چې آن په بوټو او ژویو تاثیر لري. حضرت داوود(ع) د خپل جذاب او ښکلي غږ له امله نوم لري او ویل کیږي چې د ده معجزه یي غږ ته به د هوا مرغان راکوزېدل. په لحن او خوږ، موزون او تاثیرناک غږ د قران عظیم الشان لوستل د ثواب لامل دی. آن دا چې مبارک پیغمبر په ودونو کې د چمبې دغږولو منع نه ده کړې، ښکاره خبره ده چې موسیقي د صوفیانه کلام اغیز هم زیاتوي. اما مبتذله موسیقي، وخت ضایع کوونکی هذل موزیک باندې وخت تېرول، په لوړ او نامناسب غږ د موسیقۍ خپرول او شاوخوا خلکو ته مزاحمت نه یواخې ناوړه کار، بلکې غیرمجاز، غیرقانونی او حرام دی. د موسیقۍ په اړه هم مسلمانانو کې متناقض او اختلافي نظریات شته. څینې یې حرامه بولي، ځینې یې د افراطي بڼې مخالف دي، خو د مطلق حراموالي په اړه یې شک لري او وایي شاید مطلق حرام نه وي.
ابن جوزی وایي: موسیقی اورېدل دوه منفي او حرام اړخونه لري: یو دا چې د خدای په عظمت کي له تفکر او د هغه په خدمت کي له درېدلو څخه سړی را ګرځوي او بل دا چي انسان د دې نړۍ له خوندونو او نعتمونو څخه برخمن کېدلو ته هڅوي چې دا له حرام څخه پرته نه میسر کیږي. ځینې د موسیقي مخالفین وایي، چې موسیقي سړی زنا ته تشویقوي. نوموړی د مناظرو او د د خلکو د پوښتنو په ځواب کې له موسیقۍ سره خپل مخالفت ښودلی او هغه یې حرام ته نیږدې عمل بللی او اتکا یې فقط په دریو آیتونو کړې ده. البته هغه درې آیتونه چي دی یې د موسیقۍ د تحریم او یا لږ تر لږه کراهیت په برخه کي راوړي، د موسیقۍ په برخه کي صراحت نه لري او د ده استدلال یوازي د آیتونو پر تفسیر او د هغوی په باره کي پر نقل قول وارد دي. لومړی آیه : /و منالناس من یشتری لهوالحدیث / ژباړه : معنی یې دا ده چې هغه کسان چي په چټي خبري بوخت دي. یعنې دا یې لهو او فضولیاتو کې شمېرلې ده. نو لهو لعب خو معلوم دي چې ضررناکو اعمالو ته وایي.
دغه راز ابن عباس، مجاهد، عکرمه، حسن بصري، سعید بن جبیر او ابراهیم نخعي هم په دغه عقیده دي. دوهم آیه ( و انتم سامدون ) یعني موسیقی اورېدونکي په غفلت کي ژوند کوي. ابن جوزي وایي له ابن عباس څخه نقل شوی و، چي په حمیري ژبه کي سمدلنا یعني غنا لنا. غنا په عربی موسیقی ته وایي او غنالنا یعنی موږ لره موسیقی.
د ابن عباس ترڅنګ؛ مجاهد دا هم وایي چي«یقول اهل یمن سمد فال»یعني کله چي سندره یې وویله.
خو قرآن شریف په عربي ژبه نازل شوی دی او په هغه کي د حمیري او یمني ژبي په اساس تعبیر بې ضرورته دی. ځکه د دې ژبو یو بل سره غاړه غړۍ کول مشکل دی، فهم ګډوډ کوي. د قران عظیم الشان د ایتونو مانا کې ډېر لږ غفلت او غلط فهمی د لویې ګناه موجب ګرځي.
په یو بل ځای کې قرآن شریف په دې اړه فرمایي: /واستفرز من استطعت منهم بصوتک/. چي مجاهد په دغه آیة کي د شیطان ږغ په ساز او آواز تعبیر کړی دی. داسې ښکاري چې دوی له دغو ضمني یادونو څخه تعبیرونه رااخیستي دي.
موږ ګورو چې ابن جوزي ټوله خبره د تعبیر او تفسیرکوي. که موسیقي دونه بده وای چې د هغې د کراهیت په برخه کي درې آیتونه نازل کېدلای نو حق تعالی به حتما د نورو بدو کارونو او نواهیو لکه شراب، قمار، سودخورۍ اونورو تر څنګ مستقیما ً په صریح او شدید ډول د غنا په نوم یادونه کړې وای او د ابن مسعود او نورو کسانو تعبیرونو ته به ضرورت نه و. ابن جوزي د موسیقۍ د کراهیت په برخه کي روایتونو ته ځي مثال وایي د عبدالله بن عمر څخه یو روایت لرو چي له نافع سره روان وو او د نی(شپیلۍ) آواز یې تر غوږ سو. په غوږونو کي ګوتي ونیولې او لاره یې بلي خواته کږه او په لاره کي یې له نافع څخه پوښتنه وکړه چي د شپیلۍ آواز اورې؟ نافع ورته وویل چي نه ږغ یې نه اورم. نو عبدالله بن عمر له غوږونو څخه ګوتي لیري کړې او ویل یې، چي رسول الله صلعم مي لیدلی دی چي همدغه کار یې وکړ.
ابن جوزي وروسته وایي د پیغمبر صلعم له قوله ویل شوي دي چي ( بُعثت ُ لیهدم المزمار و الطبل) زه د ډول او نی د محو کولو لپاره مبعوث شوی یم. هغه کتاب هغه مخ ابن جوزي پخپله هم حواله نه ورکوي او یوازي دونه وایي چي د پیغمبرصلعم له قوله ویل شوي دي. هیچا دا حدیث نه دی لیدلی. خو که په کوم کتاب کي راغلی هم وي ځکه مشکوک دی چي د حضرت پیغمبر صلعم په هیڅ کومه اله ماته کړې وي. دا اختلافي مسئله او تصادم تر نن ورځې پوري دوام لري، خو د منع او حراموالي دلایل یې ضعیف دي. دا چې صوفیانو ولې موسیقي ته مخ واړاو، جالبه خبره ده. باید تاریخ کې یې ځواب ومومو، هغه داسې چې: څرنګه چي شریعت، د مدرسې فارغان اوملایان تل په ټولنه کي حاکم وو؛ او پاچاهانو، سردارانو او عوامو ټولو د هغوی پیروي او د هغوی یې ډېر لحاظ او دار- مدار کاوه، نو صوفیان هغوی سره د ټکر د مخنوي په خاطر مجبور شول چي خپلو زاهدانه افکارو ته د شعر او په شعر کي هم د رمز او اشارو جامه ور واغوندي. هري خبري او شعر ته یې د ظاهر او باطن او حقیقت رنګ ورکړ او خپل صوفیانه اشعار یې په لحن سره ویل او آن ورد، اذکار او دعاوې یې هم په ترنم او لحن سره وې. خرابات او خانقاوو کې به دوی په خوږ غږ ذکرونه کول.
مسعود: ویل کیږي: د نقشبنديه سلسلې لویان، مشران او عالمان له تصوفي او عرفاني ساز، اواز، سماع، ګډا او نڅا سره سخت مخالف وو. خو د چشتیه طریقه ورسره مینه لري. ستاسو لید په دې تړاو څه دی؟ او دا راته وویاست د ساز، اواز او ګډا سره چشتیه طــریقه څه اړیکه لري؟
استاد دودیال: صوفیانه موسیقی نه یواځې چشتیه طریقه، بلکې څو نورو طریقو کې هم شته. دوی د وجد حالت ته د رسیدو او ستاینو او د خپلو احساساتو او ولولو په خاطرخپلو مجلسو کې صوفیانه موسیقي لري او اوري یې. دا له پخوا د څو طریقو ترمنځ یوه اختلافي مسئله وه، اوسني وخت کې په ټوله کې صوفیانه مجلسونه ډېر کم او دا اختلافي مسئله هم ډېره نه مطرح کیږي. زموږ بحث د تصوف او عرفان او عرفاني ادب په اړه و، که دغې اختلافي موضوع باندې خبرې وکړو، دا ډېر تفصیل غواړي او ممکن له اصلي بحث به ډېر لرې شو.
مسعود: سماع، رقص او نڅا په زیاترو او په ځانګړي توګه په مولویه طریقه کې یو اصل او بنسټیز رکن دی. صوفیان سماع او موسیقي د داسې حالت د ایجاد لپاره اړینه بولي چې په هغه کې عارف او سالک د شور، وجد او احساس له لارې له خپله تنه او حالته بهر کیږي او په لویه هستۍ کې د ځای کیدو او ورکیدو لاره جوړوي. خو د صوفیانه غونډو او مجالسو داسې بیلګې هم شته چې څو تنو د وجد په حالاتو کې ساه ورکړې ده. تاسو په دې اړه څه لید لرئ، لامل او دک و دلیل یې څه ډول ارزوئ؟
استاد دودیال: واضح حقیقت دی چې لحن، وزن، ښه غږ او موسیقیت په انسان اغیز لري، آن دا چې دغو وروستیو کې تجربو ثابته کړې ده چې موسیقي آن په ژویو او بوټو اغیز لري. دپاړوګر د شپیلۍ غږ په مار باندې یې څرګند مثال دی. حضرت داوود(ع) د خپل جذاب او ښکلي غږ له امله نوم لري او ویل کیږي چې د ده معجزه یی غږ ته به د هوا مرغان راکوزېدل. په لحن او خوږ، موزون او تاثیرناک غږ د قران عظیم الشان لوستل دثواب لامل دی. د تصوف په ځینو طریقو کې موسیقي روا، بلکې د ذکر او حلقې یو شرط دی، ځینو طریقو کې روا نه بلل کیږي. د دې مانا دا ده چې د تصوف په برخه کې د موسیقۍ په اړه بیلابیلو نظریاتو سره مخامخ کیږو. داسي ښکاري چي د صوفیانو په مجلسونو کې د موسیقۍ اورېدل، موسیقي او شعر ته پر وجد راتلل او نڅا له ډېره وخته موجوده وه. یو شمېر صوفیان؛ په تېره بیا د چشتیه او مولویه طریقه، د موسیقۍ طرفدار دي او وایي چي نه یوازې موسیقي روا ده، بلکې د صوفیانو او ذاکرانو د وجد او جذب سبب کیږي، البته ضربه یې موسیقي( ډول، طبله، درم) صوفیانه موسیقی کې نه راځي، خو شپیلۍ او پرده یې ساز(لکه تولۍ او هارموینه) د دوی مجلسونو کې شته. په تېره بیا شپیلۍ د مولویه طریقې په سمبول بدله شوې ده. د تصوف یو شمیر نورې طریقې هم موسیقي روا بولي، آن دا چې موسیقي یې د ذکر او فکر د ناستو یوه برخه وي، خو یو شمیر نور لکه ابن جوزي، د اهل سنت د نورو عالمانو او مفتیانو په څېر، د موسیقۍ مخالف دي. مولاناجلال الدین محمد بلخی، امام رازي او ځینې نور عارفان موسیقي روا بولي. روایت دی چې مبارک پیغمبر ته په وحی کې د الله پاک له لوري د خلقت، کائیانو، پر زمکه د انسان د خلیفه ګرځولو او هغه مسئولیت چې بنی آدم(ع) ومانه، د حشر په ورځ د هر چا عملنامو لوستلو او ډېرو سختو آزمایښتونو په اړه یو راز ترلاسه شوی و، دا راز ډېر سهمګین و. مبارک پیغمر دا راز یواځې حضرت علی ته ووایه، خو هغه برداشت نشو کړای، بل چا ته یې نشو ویلای، روایت دی چې یوې څا ته ورکوز شو، هلته نلونه( نۍ) شنه و، دا راز یې په دې څا کې ووایه. دغه د خلقت او د هستیو په اړه سهمګین راز دومره دروند او اغیزناک و چې د څا په نلو یې هم اغیز وکړ او د شپیلۍ سوزناک غږ د هغه راز درد دی. نو صوفیان وایي چې دوی د شپیلۍ سوزناک غږ کې د دغه راز اثر اوري او د وجد او بیهوشۍ حال ته یې بیایي. ځینې بیا وایي چې شپیلۍ چې له خپل اصل( دنلونو له ځنګل) را جلا شي، خپل اصل پسې سرګردانه وي، لکه د صوفي روح چې خپل اصل سره د وصلت په لټه کې وي…
ما ( د تصوف حقیقت) کتاب ژباړلی او له نن څخه شل کاله مخکې میوند خپروندیه ټولنې خپور او په لږ وخت کې کمیابه شو. په دغه کتاب او زښته ډېرو عرفاني آثارو کې د موسیقي په اړه خبرې شته، خو دلته د هغو ټولو څخه تیریږم، یو څه خپل اوریدلي روایات او سترګو لیدلي حالات به ووایم:
د افغانستان د راډیو په آرشیف کې د س. ابراهیم خېل په دکلمه د رحمن بابا، ملاارزاني، مزراخان انصاري او د ع.شادان، دوکتور اکرم عثمان او ف. انوري په دکلمه د مولانا جلال الدین، حافظ، بیدل او نورو شاعرانو عارفانه اشعار شته، چې څلوېښت- پنځوس کاله مخکې ضبط او ثبت شوي دي. دکتور صادق فطرت او استاد مهوش (بشنو از نۍ چون حکایت میکند- ازجدایی ها شکایت میکند) صوفیانه شعر، استاد اولمیر د رحمن بابا کلام( چې په تخت د شاهی فخر شهریارکا- عاشقان یې ددلبرو په رُخسار کا) او استاد سراهنګ او استاد رحیم بخش هم تصوفی اشعار سندره کړي دي. دا شعرونه تر پایه ډېر ژور او مستانه اغیز لري او د صوفیانو د حال ترجمان دي، د زړه په غوږو اورېدل یې هر عادي او غیرصوفي اوریدونکي هم په وجد راولي. ځنډ او کلونه وروسته، په ۱۳۶۱ل. کال فطرت د اقبال او سرمد د صوفیانه شعرونو یوه یوه برخه سندره کړ:
اقبال:
پیر رومی مرشد روشن ضمیر کاروان عشــــق ومستی را امیر
منزلـــــش برتر زماه و آفتاب خیمه را از کهکشان سازد طناب
نـور قـران درمـیان ســینه اش جام جم شرمنده از ایینه اش
…
او، سرمد:
چون نی به نوا آمد با نغمه ی مستانه
رندی به طرب برخسات از گوشه ی میخانه
ازناله ی نای ونی وز وجدی سماع وی
شد کار حریفان طی بی ساغروپیمانه
***
د غه سندره لومړی ځل د( هفت اورنګ) رادیویي پروګرام کې نشر او ع. آسوده په دې اړه فطرت سره مرکه وکړه. دا یو خوږ عارفانه بحث و. غالباً په ۱۳۸۴ل. کې دا سندره په لږ توپیر له هېواد بهر یو ځل بیا په لږ توپیر ضبط شوې ده . په ۱۳۶۵ل. کال سباوون مجلې د تصوف په اړه یوه مقاله نشر کړه او د خراباتیانو د ژوند د حالاتو انځور یې وړاندې کړ، په ۱۳۶۶ ل. کال پویا فاریابي د عرفان مجله کې عارفانه آثار معرفي کړل. په دې توګه د کابل نشراتو کې عرفاني ادب او صوفیانه بحثونه تازه شول. په کابل کې د بیدل عُرس نمانځل کېده، عامه کتابتون کې حیدري وجودي د (حق) په نوم د تصوف درس درلود چې ګڼ شمېر د عرفان مینه والو پکې ګډون کاو. مثنوی معنوي به له مانا او تفسیر سره پکې ویل کېده. دوی ټولو موسیقي منله او اورېده. د موسیقۍ په اړه وروستي بحثونه د استاد مددي، اسد آسمایي، شاولی او استاد نګارګر وو. له ۱۳۷۲ل. کال وروسته رادیو او تلویزیون کې موسیقي منع او د تصوف په اړه هم بحثونه ناروا وبلل شول، خو د موسیقۍ ځای ترنُم ونیو. اوس هم صوفیانه اشعار په ترنم ویل کیږي.
په هند کې موسیقي د هغوی د مذهب یوه برخه ده. زموږ خراباتیان هم زیاتره د تصوف په حلقو کې وو، لکه استاد سراهنګ، استاد رحیم بخش او نور. ویل کیږي استاد الحاج دُرمحمد لوګري لوی صوفي و او د بهایي جان شعرونه یې په یاد زده و، مولانا یعقوب چرخي ته یې زښت درناوی درلود. د خرابات د موسیقارانو ترڅنګ، د صوفي عشقري په شان نامتو شاعران او ناظمان هم د دوی مجلسونو کې و. رمضانیانو او مناقیب ویونکو د خرابات له استادانو زده کړه کړې وه. سیدفخرالدین آغا به د صوفیانو مجلس کې نعتونه په ترنم ویل… د موسیقی او لحن او ترنم په اړه دغه ډول روایتونو اوداسې ډېر مثالونه لرو.
د لوریتان په پوهنتون کې مایکل پرسینگر او د ده د څېړنې همکارانو د انسان په مغز د الله د ذکر او حضور په اړه تحقیق وکړ او د حس او حضورِ او بیا د مغزو فعالیت یې وکوت. د څېړنې پر مهال یې د کورِن خولۍ Koren helmet، تر تجربې لاندې کسانو ته ورپه سرکړه، په دې تجربو کې د لحن او موسیقي اثر هم وکتل شو، چې عجیب او حیرانوونکی و.
اوس هم موږ ګورو چې د دیني تبیلغ په مهال مبلغان د غږ تون او وزن مراعاتوي او لحن ته اهمیت ورکوي. دا ټول د موسیقیت اثرات ښيي، چی صوفیان په وجد راولي.
اوس چې وروستی پوښتنې ته رسیدلی یاستو، او د تصوف او عرفان له ماخذونو څخه مې خبره خپلو سترګو لیدلی حالاتو ته را ورسوله، د هغو درنو ذواتو، د تصوف مینه والو او د طریقت سالکانو او زموږ د کورنۍ د هغو مشرانو په اړه به یو څو خاطرات ولیکم چې صوفیان وو. اوس ټول وفات شوي دي، الله پاک دی فردوس جنت ورته نصیب او د دوی برکت دی مهربان خدای پر موږ او تاسو ولوروي. ارواښاد پلار مې بوستان او ګلستان په لحن راته لوست. زه هغه وخت د دغو شعرونو په مانا چندان نه پوهېدم، آن دا چې غلط مې ضبط کړي و: ببخشای کریماو به حال مای که هستیمو اسیروکمندو هوا !!
وروسته بیا ما د ښوونځي په لسم ټولګی کې دغه شعر په سم ډول او پوره ولوست او په مانا یې پوه شوم، او سم مې زده کړ. البته دا تېروتنه د موسیقیت د برابرولو له امله پېښه شوې وه. په هر ترتیب؛ لوستونکو ته به په زړه پورې وي چې د پینځه پنځوسو کلونو مخکې یوه بله کیسه هم را یاده کړم:
یو د منځي قد لرونکی تقریباً د شپېتو کالو په عمر آواره او بې کوره به له سهار تر ماښام د زرلښت مارکیټ له مخې نیولې، کله پخته فروشي، کله شوربازار او کله آن د منډایي کوڅه کې ګرځېده، کله به چې کوم هټیوال سره د دمې کولو لپاره کیناست، نو هټیوال به دستي ورته شین چای راوغوښت، ده به په ترنم د بیدل او مولانا شعرونه زمزمه کول پیل کړل. خلکو ویل (مېزوف) دی. یو سپین ږیری چای فروش صوفي و، ټوله ورځ به یې تسبیح لاس کې وې، تسبیحات او ذکرونه به یې کول. هغه به د ده په لیدو سره افسوس وکړ، سر به یې وښوارو: مجذوب است، چله را تحمل کرده نتوانست. در پوره کردن منازل تحمل و تاب نه کرد.
دې مجذوب به ژمي اوړي لوی بالاپوش او توره لونګۍ تړله. روسي کلوشې به یې وې او عطر به یې وهل. حج یې هم کړی و، خلکو ورته حاجي صاحب ویل. هغه وخت به زه د لسو- دولسو کالو وم، د مشرانو له خبرو پوه شوی وم چې صوفیان ریاضت کوي او دا ډېر سخت پړاوونه لري.
د کتابفروشۍ کوڅه کې یو صوفي دیني کتابونه پلورل، ټوله ورځ به ورسره صوفیان ناست وو، د تصوف کتابونه به یې کتل او یو بل سره به په بحث لګیا وو، شاوخوا هټیوالو ورته زښت زیات درناوی کاو. پخواني خلک او زوړ کابل د عابدانو، زاهدانو، مجذوبو خراباتیانو، سخیانو، کاکه ځوانانو، پهلوانانو ښار و. د هغو ډېرو وروستیو وختونو د صوفیانو(په تېره د خپلو خپلوانو) یوه بله یادونه به هم وکړم چې دڅلویښتمو کلونو(۱۳۴۵ل.) رادیخوا زما په یاد دي. ډېر عاجز، متقی، متواضع، صادق، مخلص او صالح خلک وو، اوس یې ساری نه وینم. دوی سره د قوم، ژبې، سیمې او عمر، کار او بوختیا سوال او تعصب قطعاً نه و. حال دا چې متاسفانه اوس هر سړی لومړی د قوم او ژبې او سمیې پوښتنه کوي. دا تعصبات په یوه ناروغي بدل شوي دي، خو پخوا دا مسایل نه وو، هغه معنویت او کلتوري وحدت او یو بل سره اخوت مو باېلود. زما د دې ادعا ثبوت شاید نویو ځوانانو ته د فهم وړ نه وي(!؟). حقیقت دا دی چې د تصوف د یو څو لارویانو او مُریدانو اوسنی نسل په همدې حقیقت اعتراف کوي. مخکې تر دې چې د تصوف او عرفان جاري اوږد بحث پای ته ورسیږي، زه به د خپلو سترګو لیدلی حال عرض کړم: ارواښاد صوفی محراب الدین دې الله پاک غرق رحمت کړي، د مسګري د پیر صاحب لاسنیوی و. زموږ د کورنۍ زړه سواندې مشر او زما د ډېرو نازولیو او مودبو تعلیمافته خورییانو نیکه و. له نن څخه دیارلس کاله مخکې د دوه نوي کالو په عمر وفات او شهدای صالحین کې د دوی خپلې خانقا سره لنډ یې د خاورو نقاب په مبارک مخ راکښلی او اوس یې اولادونه او لمسیان(زماخورییان) هره چهار شنبه زیارت ته ورځي. صوفي محراب الدین د تواضُع، صداقت، صله رحم، شفقت، استغنا، ژور تفکر، د تقوا او پاکي هغه بیلګه وه چې د اوسنۍ زمانې د عصري علومو لاروی او د نوي عصر د تکنالوژي او مادي کش وګیر اخته کسان به یې اغیز لاندې راتلل او د ده مبارک مازې خبرو به ژور سوچ ته اړ ایستل. هیچا د دوی د معنوي اثر څخه انکار نشو کولای. هغه پرتم چې د دوی په خاموشي کې و، ساری یې ما ونه لید. همدارنګه زموږ د دوستانو له جملې یو بل د درناوی وړ شخصیت اخندزاده صاحب عبدالحمید و، هیڅکله به مې د ده اغیزناک کرکتر هېر نشي، زما والدصاحب به چې کله ورسره د (راز) صحبت پیل کړ، فضا به دومره خاموشه احساس کېده چې د ذره حرکت او غږ اثر به نه و. اخندزاده صاحب عبدالحمید د قلعه ی جواد د مبارک صاحب مُرید او د هغه د مخلصانو په حلقه کې و. زه به وروسته د عشقری او د کتابفروشی او د خرابات د کوڅې د یو څو نورو نومونه او خاطرات هم یاد کړم چې اوس یو هم نشته، کلونه کلونه تېر شول چې نومونه یې هېر او زما ذهن کې هم لکه د خوب په شان را ګرځي. دوی په هغو کلونو کې په عجیب رمز یو د بل له حال احوال خبرېدل او په ګډه به د فکر او ذکر مجلس ته راتلل. د دوی ترمنځ د ولایت، ژبې، قوم مسایل نه وو، دا خو څه چی دا یې قطعی حرام بلل او په ذهن کې یې هم نه تېرېدل. یوه ورځ مې حاجی عابدجان چې اصلاً له نیکونو د کابل د نقاش او اصلي کابلیان او دري ژبی وو، د رحمن بابا د شعر یوه برخه په عجیبه خوږه ژبه یاد کړ: … نه خواندید و نه شنیديد ، ترعرشه رسي رفتار د درویشانو. بادرویش نه ستیزید!
حاجی عابدجان ته موږ ټولو شالالا ویل، ټوله کورنۍ یې(پیرخانه) بلل کېده. موږ خو څه چې ټول نقاش او ده افغان په همدې نوم بلل. چې کله به د نقاش پخواني زاړه جومات کې چی خواته یې درمسال و، امام نه و، یا به حاجی عابدجان پېشنماز و. د دوی مجلس کې به ازبک، تاجک، پښتون… ټول په ذکر او فکر داسې غرق شول، چې د شپې له پیل تر سهاره به لکه ثانیه ورباندې تېره شوه. عجیبه ده ؛ کله مې چې شالالا څخه د رحمن بابا دا بیت واورېد، زړه نازړه او ډېر په ادب مې د رحمن بابا په هکله وپوښت. او فوراً یې راته وویل : ( ایشان ولی بودند، چه فکر کردي دیوانش را بوسیده ام، این تبرک را دارم…) دا و اخلاص د درویشانو! د قوم، ژبې، سیمې او سمت مسایل یې قطعی حرام بلل. دروغ او جعل نه و، غصب، زور چلول، سړي وژنه او نور منکرات د چا په فکر کې هم نه ګرځېدل، کومه غلا او ناروا به که پېښه شوه، استثنا به وه چې خلکو به په کلکه غندله. درواغجن او ټګ سړی سره به خلکو راشه – درشه نه کوله. د جمعې جمع، د اختر لمونځونه، د شب قدر او مولود شریف او روژې مبارکې میاشتې درناوی و. مشرانو شفقت درلود او کشرانو د مشرانو درناوی کاو. پاچا هوښیار وزیر درلود او بالعموم قاضي عدالت چلاو، ملي بیرغ هسک او رپاند و، ملک او وکیل ګذر مُهر او طُغرا لرله، د ولس په چوپړ کې وو، قانون حاکم و… معلم د درناوی وړ و، پوهنتون مو معیاري و، تجارت او کاروبارونو کې دوکه نه وه. فابریکې یو بل پسې په کار لوېدې او له بیوزلۍ سره سره د عزت ساده ژوند و. د ژوند ستونزې خلکو د معنویت په ډاډ او تسکین زغملې. قناعت، صبر او استقامت منل شوی حقیقت و. روڼاندو، تعلیم یافته وو او متخصصو مسلیکانو معنویت ته درناوی کاو. دود- دستور ساتل او ملي ارزښتونه پالل، ملي یووالي او ملي ګټوته درناوی عالي صفت و، تظاهُر نه و، وطنپالنه او انساني عالي سجایا د معارف رسمي نصاب کې شامله موضوع وه…
که د وروستیو کلونو ناخوالې نه وای پېښې، مُمکن اوس به موږ ته د تېر وختونو یاد یوه نوستالیژه نه وه. که پرله پسې سیاسي، اقتصادي او ټولنیز بحرانونه نه وای راغلي، ممکن اوس به موږ بل ډول تحلیل لرلای.
خدای وکړي زما پورته خاطرات څوک خوا بده نه کړي، دا خاطرات به لوستونکي د لوستلو په بهیر کې ځینې ځایونو کې نوستالیژي ته ورته یادښتونو سره مخامخ کړي. نوستالیژې هم خاطراتو ته ورته ده، خو یو توپیر لري:
نوستالېژې (nostalgia) یو د وطن او پخوانیو دوستانو د یادون یو غمجن- خوندور احساس دی چې پخواني وختونه، د هغه مهال چاپیریال، د هغه وخت مشران، کشران، دود-دستور او یادونه تازه کوي، له حسرت، ارمانونو، او مینې سره یو ځای وي. خاطرات که د پند، عبرت او تاریخي پېښو د فهم په موخه وي، نوستالېژې بیا د تېر مهال غمجن عاطفي احساس او زیاتره د ویاړ او ولولې رانغاړي. خلک د نامتو پوهانو، سیاستوالو او ټولنیزو څېرو خاطرات ځکه لولي چې هم له تاریخ خبر شي، هم یو عبرت ورڅخه واخلي او هم څه زده کړي او خدای وکړي د تصوف او صوفیانو بحث مو ستومانه کوونکی نشي.
قدرمن اینجنیر صاحب د عارفانه ادب په ژورتیا او د صوفیانو په رازونو به زما په شان د اوس وخت خلک او په تېره ځوانان څه پوه شي چې دا سلګونه مخه بحث مو را سره پیل کړ؟
از آمـــدنم نبود گردون را ســود و ازرفتن من جاه و جلالش نفزود
و ز هیچ کسی نیز دو گوشم نشنود کاین آمدن و رفتنم از بهر چه بود!
(خیام نیشاپوری)
مسعود: ګران استاد دودیال صاحب، تاسې د یو نوموتي او آزماېلي لیکوال، نوښتګر ادیب او تکړه څېړونکي، په توګه زموږ ځوانو لیکوالو پښت ته په هېواد کې دننه او بهر د شعر و شاعرۍ، د تصوف او عرفان د زده کړې، داستان، ناول او رومان لیکنو په برخو کې او د ادبي او فرهنګي هاندو هڅو په تړاو کومې سلا مشورې ورکولای شئ او وړاندیزونه مو ورته څه دي؟
استاد دودیال: منلی او ښاغلی اینجنیر صاحب ډېره مننه ، د دې نسبتاً اوږدې، خو خوږې مرکې په پای کې مو ښه حُسن اختتام غوره کړ. دا پوښتنه به ممکن د نن ورځ ځوانانو ته په زړه پورې وي؟!
عرض وکړم چې ځوانان د ټولنې راتلونکي جوړوي. زده کړه د دوی پانګه ده. مطالعه د فکري ودې او د استعدادونو د غوړېدو وسیله ده. ځوانانو ته بویه چې ادبي او فرهنګي هڅو کې فعال اووسي. څومره چې د جسمي روغتیا او تندرستي لپاره تکړښت او ورزش ضرور دی، د فکري ودې لپاره هومره مطالعه ضرور ده. طبعاً هر ځوان د خپلې خوښې سره سم، په یوه څانګه کې زده کړې کوي، خو ورسره ادبي ذوق روزل یا د یو شمېر خلاقانه هڅو او نوښتونو لرل هم کمال دی. لیکوالي فن ( fun) او هنر(art ) دی. د فن په توګه باید زده او تمرین شي او د هنر په توګه باید له نوښت او خلاقیت څخه پکې کار واخیستل شي. شعر لیکل او ناول یا د ادب بل ژانر کې بوختیا او یا هم کومه هنري بوختیا لرل، تر ټولو مخکې د ذوق او علاقې غوښتنه کوي، مطالعه، مشق، تمرین او پرله پسې هڅې غواړي. ژبه په ادبي تخلیقاتو بډایه کیږي. سره له دې چې پښتو ژبه نامتو ویناوال او شاعران لري، چې پورته پوښتنو او ځوابونو کې یې موږ نومونه یاد کړل او د دوی د کلام بېلګې مو راوړي دي، خو سره له دې په نثر کې هم ژبې ته خدمت او د معنوی زیرمو بډای کول ملي مسئولیت دی.
لیکوال د ټولنې د روزنی مسئولیت لري. موږ باید خپل فرهنګي میراث وساتو او معنوي ارزښتونه راتلونکو نسلونو ته ولیږدوو. دا په اګاهانه او عاقلانه تدبیر او ملي تعهد سره امکان لري. د دغې ژمنې د عملي کولو لپاره لا پراخ ډګر او اوږده لاره په مخه کې ده چې باید مزل ورباندې وشي.
دیني ارشادات لوستل، اخلاقي لارښوونو ته غوږ نیول او له عقیدوي شعایرو خبرتیا یوه اړتیا ده. تصوف په افغانستان کې لرغونۍ تاریخ لري. څومره چې موږ د خپل تاریخ او کلتوري ارزښتونو له سابقې او ماضي څخه خبر شو، هومره به مو تجربه زیاته شي. په دې سره موږ لازیات خپل مفاخر، خلک، معنوي میراث او دود- دستور پېژنو. فلسفه، تصوف او عرفان یو بل سره تړلي دي. دا ډېر پیچلي مسایل لري. عرفان نه یواځې اسلام کې، بلکې نورو ادیانو او تمدنونو کې هم و. ډېر اخلاقي او معنوي ارزښتونه د ملتونو تر منځ شریک دي، ښه خبره ده چی ورڅخه خبر شو. د عرفان او فلسفې برخه کې مطالعه زموږ سوچ پیاوړی کوي، منطق او استدلال سره مرسته کوي، ژبنۍ زیرمه پیاوړې کوي او د تفکر میدان پراخوي. تصوف او عرفان د وجدان د بیداري او د نفس د پاکۍ لامل دی. تقوا، تواضع، صداقت او قناعت ډېر غوره اوصاف دي.
د ادبیاتو په ډګر کې؛ د شعر تر څنګ نثر ته هم اړتیا ده. پښتو د شعر برخه کې زیات اثار لري او دا ژبه ښه نامتو شاعران لري. همدومره په کار ده چې د نثر برخې ته هم پام وشي. ساینسي لیکنې، دټولنیزو علومو څیړنې او ادبي نثر پیاوړی قلم او ژور فکر غواړي.
د الله پاک دربار ته دعا کوو چې زموږ ځوان نسل یو متقي، متواضع، په ظاهر او باطن پاک سپېڅلی او د اوچت فکر او پیاوړي قلم لرونکي اوسي. زموږ په وس همدومره پوره وه چې خپل د سترګو لیدلي حالات او ناچیزه تجربه مو لوستونکو سره شریکه کړه. خو یقین لرم چې دا ډول بحثونه که دوام ومومي ډېر ګټور دي، له تاسو قدرمن مسعود څخه د دغې مرکې د برابرولو له امله مننه کوم.
***
ګران او د درنښت وړ پوهاند استاد محمد بشیر دودیال صاحب ېوه نړۍ مننه، چې زما پوښتنو ته مو بشپړ او کره ځوابونه راکړل. ادبی او فرهنګي ډېوې مو تل ځلانده او روښانه اوسه.
په درنښت او ادبي مینه: انجنیر عبدالقادر مسعود
