نگاهی گذرا به “فلسفۀ تاریخ”
نویسنده : مهرالدین مشید
قسمت دوم
در قرن نوزدهم دوباره موضوع” فلسفۀ تاریخ” مطرح شد که نگاه و الگوی مورد نظر علم بوده و کار علم هم کشف قوانین طبیعی و بر اساس این قوانین، تبیین و پیش‌بینی است که هدف آنان تبدیل کردن تاریخ به علم بود تا بر بنیاد آن قوانین گذشته را کشف و رفتار انسان ها را در گذشته تبیین و از آن قوانین برای پیش بینی رفتار آیندۀ انسان ها استفاده کنند؛ اما اصطلاح فلسفۀ تاریخ به معنای واقعی آن در اوایل قرن بیستم بوسیلۀ کالینگوود مطرح شد که به معنای احیای فلسفۀ تاریخ از آن یاد شده است.
کالینگوود، فلسفه را یک نوع تفکر مرتبه دوم می‌دانست، یعنی تفکری که ناظر به تفکر دیگری است. درواقع، کالینگوود فلسفه تاریخ را تفکر درباره دانش تاریخ و یک نوع تفکر مرتبه دوم می‌داند. کالینگوود در مواضعی متعدد از این اصطلاح در آثار خود استفاده کرد و اندیشه‌های بسیاری را در مورد این سنخ از فلسفه تاریخ، یعنی تفکر درباره دانش تاریخی، طرح کرد. کالینگوود آثار خود را در دهه چهارم قرن بیستم می‌نوشت و توجه به او بعد از آن بیشتر شد که كارل همپل فیلسوف پوزیتیویست علم در قرن بیستم مقاله یی تأثیرگذار زیرعنوان “نقش قوانین عام در تاریخ” نوشت و در آنجا گفت که مورخان به تبیین گذشته، یعنی به بیان “چرایی”، می‌پردازند و تبیینهایشان هم مثل تبیین‌های علوم طبیعی و از طریق به‌کارگیری قوانین است. بحث های همپل یعنی تفکر در بارۀ دانش تاریخ توجه به اندیشه های کالینگوود در مورد فلسفۀ تاریخ را احیا کرد.
والش در اواسط قرن بیستم تلاش کرد تا با سر و سامان دادن به معانی گوناگون فلسفۀ تاریخ تفاوتی را که در گذشته بوسیلۀ سی. دی. براد بین پیرامون “فلسفۀ نظری” و ” فلسفۀ تحلیلی” طرح شده و مبتنی بر این بود که فلسفه یا ویژه گی تحلیل دارد و یا خصلت نظر ورزی، در مورد فلسفۀ تاریخ نیز به کار برد.
به این ترتیب فلسفۀ تاریخ دو شاخه شد، والش سعی کرد نشان دهد که فلسفه تاریخ، به معنای “فلسفۀ نظری” و به معنای ” فلسفۀ تحلیلی” باید به کار برده شود. وی گفت، کار هگل یا مارکس وکسان دیگری چون، اگوست کانت با قایل شدن به سه مرحله برای تاریخ بر اساس نوع تفکر سه دورۀ تاریخی و ویکو پدر علم تاریخ مدرن که نگاۀ اداوری به تاریخ داشت، بیشتر شباهت به فلسفۀ نظری تاریخ دارد؛ اما «فلسفه تحلیلی تاریخ» عموماً همان چیزی است که در کارهای کالینگوود می‌بینیم، یعنی تحلیل معرفت تاریخی که به‌معنایی، درواقع، شناخت فلسفی معرفت تاریخی و نوعی معرفت‌شناسی تاریخ است. شماری بدین باور اند که نظر ورزی های فلسفی مارکس و هگل در بارۀ تاریخ باید از نظر ورزی های دینی در مورد تاریخ جدا شود. به باور آنان ادیان و متون دینی دوره های خاصی را برای تاریخ جهان قایل اند که این دیدگاه را “الهیات تاریخ” یعنی نوعی تفسیر تاریخ گذشته می خوانند؛ اما “فلسفۀ نظری تاریخ” به تعبیر های دینی و هم به تفسیر های غیر دینی می پردازد.
از سویی هم “فلسفۀ نظری تاریخ” در غرب بنا بر نگاۀ کلی اش به تاریخ مبنی بر دوره بندی، نشان دادن سیر تاریخ و کشف قواعد حاکم بر آن چالش زا شد. ادعا می شود که در مورد گذشته آنقدر اطلاعات دقیق در دسترس نیست تا بر مبنای آن اطلاعات در مورد گذشته نظرورزی شود. از این رو فلسفۀ نظری تاریخ را یک ادعایی بیش نیست. پس از آن فلسفۀ نظری تاریخ فراموش شد و چندان به آن توجه نشد. از این رو فلسفۀ نظری تاریخ جز در تفسیر های مارکس و هگل بازتاب یافت و مورد توجۀ دانشمنمدان دیگر قرار نگرفت؛ شماری دیدگاه‌های فوکویاما در مورد پایان تاریخ یا هانتینگتون درباره برخورد تمدنها را یک نوع بازگشت به نظرورزی درباره تاریخ دانسته‌اند؛ اما آن بخش از فلسفه تاریخ که فلسفه تحلیلی تاریخ خوانده می‌شود و نوعی معرفت‌شناسی تاریخ است توجه بیشتری را در غرب به خود جلب کرده است.
گفتنی است که در قرن هفدهم و هجدهم در رابطه به معرفت تاریخی نوعی شکاکیت پدید آمد؛ زیرا بسياري از فیلسوفان می‌گویند که روایتهای تاریخی پر از اطلاعات نادقیق و غلط است و به نحوی مسخ شده اند واز جمله دلایل عدم دقت را اختلاف منابع عنوان کرده اند. از این رو گفته اند که معرفت تاریخی امکان‌پذیر نیست. اختلاف در منابع نشان میدهد که این منابع قابل قبول نیستند. تلاش‌هایی را که زبان‌شناسان و مورخان انجام می‌دهند، هدف شان به انتقاد گرفتن منابع تاریخی است تا بدین وسیله نقد متن و نقد منابع تاریخی امکان شناخت تاریخ فراهم شود. هدف از این تلاش ها رفع شکاکیتی است که به لحاظ فلسفی در مورد تاریخ پدید آمده است. مورخان، با اینکه این بی‌دقتی‌ها، خطاها و تحریف‌ها را در متون تاریخی می‌پذیرند؛ اما به ابزارهایی می‌اندیشند که بتوان به كمك آنها در متون تاریخی حقیقت و درست را از نادرست تشخیص بدهند. این كار معرفت تاریخی را از آن شکاکیت تا حدی نجات میدهد و باعث می‌شود که معرفت تاریخی معرفتی قابل قبول و با اعتبار شود.
شماری بدین باور اند که برای شناسایی سنت غربی تاریخ نگاری، فلسفه و معرفت شناسی تاریخ آگاهی یافتن از پست مدرنیستی ضروری است. این زمانی مقدور است که نخست به سنت مدرنیستی آگاهی پیدا کنیم. این در حالی است که سنت مدرنیستی مورد غفلت قرار گرفته است. هرگاه متون اصلی یا منابع و آثاری که در حوزه فلسفه تاریخ است خوب خوانده، گزارش و ترجمه شوند، قدری نگاه ما به فلسفه تاریخ متعادل‌تر می‌شود. یعنی بدون آگاهی یافتن از فلسفۀ تاریخ مدرن ممکن نیست تا به سراغ فلسفۀ پست مدرن رفت. این به معنای انکار اهمیت دیدگاه های یاد شده نیست؛ بلکه هدف این است که به مباحث توجه مساوی و همه جانبه صورت نگرفته است. از این رو، آموزش مناست فلسفه تاریخ در گرو ترجمه و پژوهش های بیشتر است. ($)
توین‌بی (زاده ۱۸۸۹ – درگذشته ۱۹۷۵)در بررسی تاریخ ، در تلخیص کتاب “سامرول”، به ظهور و سقوط بیست و شش تمدن در سیر تاریخ بشر پرداخته و در تعمق به ساختار و عملکرد و سرنوشت نهایی آنها به قواعدی کلی ، اغلب مشترک در میان تمامی آنها رسیده است. به نظر توین‌بی تنزل تمدنها فقط حاصل روندی است که در آن رهبران جامعه قدرت خلاقیت خود را از دست می‌دهند و به گناه نظامی‌گری و ملی‌گرایی و استبداد آلوده می‌شوند. از نظر توين بي”الگوي چالش ـ پاسخ” معيار قانون‌مندي تاريخ است و خاستگاه و منشأ پيدايش تمدّن‌ها محسوب ميشود. نظر توينبي همچنين سرانجام يک تمدن را تأسيس يک دين جهاني مي‌داند و معتقد است كه تمام تاريخ بشر يا کل فرآيند يک تمدن به عدل الهيِ خلّاق منتهي ميشود. از نظر توينبي مسيحيت، هدف نهايي تاريخ بشر و بالاترين حد خير براي بشر است. (۷)*
ارسلان پوریا بنیادگذار دانش فلسفهٔ تاریخ در ایران است. او در کتاب دیباچه یی بر فلسفهٔ تاریخ ایران فلسفهٔ تاریخ را چنین می‌شناساند: “فلسفهٔ تاریخ شاخه‌یی از فلسفه است و بدین‌شمار، بی‌میانجی، از فرگشت اندیشهٔ فلسفی از خرد، یعنی از سامان درونی اندیشه، ریشه گرفته‌است و آنگاه، با فراگرفتن تاریخ، تاریخ را از انبوه پیشامدها به یک رشتهٔ سامان‌یافته و یگانه بازگردانده و یگانگیِ راستینِ آن را، که به‌هنگامِ بازتاب در بینش ما به‌گونهٔ رویدادها خرده‌خرده شده‌بود، به وی باز داده‌است. فلسفهٔ تاریخ برترین و فرگشته‌ترین دانش تاریخ است که تنها فرهنگهای بسیار پیشرفته بدان دست می‌یابند و، ازاین‌رو، می‌توان آن را «تاریخ برین» نام نهاد».[۶] وی می‌افزاید: “فلسفهٔ تاریخ دانشی است که می‌خواهد با تراگذشتن از رویدادهای پراکنده به نیروهای رویدادساز تاریخ راه یابد و با این کار شناسایی تاریخ را ژرف‌تر گرداند.” [۷] و نیز گوید: “فلسفهٔ تاریخ به آن معنی نیست که ما پیشاپیش اصل برگزیده یی را برگزینیم، تنها از دریچهٔ این اصل به تاریخ بنگریم و با دست‌بردن در بوده‌های تاریخی پیروی آنها را از اصل خودکامانهٔ خود نشان دهیم و بدین‌سان، نمایی ساختگی را جانشین تاریخ راستین سازیم. اصل یا دستگاه اندیشهٔ تاریخی در زیباترین و روشن‌ترین گونهٔ آن به‌هرحال آفریدۀ ذهنی است. این پدیدهٔ ذهنی می‌تواند گزارشگر هستیِ بیرونی باشد، ولیک نمی‌تواند جانشین هستی بیرونی گردد.” [۸]
مرحوم علی شریعتی دیدگاۀ ویژه یی نسبت به تاریخ دارد و می گوید، تاریخ مبارزۀ داده است برضد بیداد که از لحاظ فلسفی از خدا آغاز شده و به خدا پایان می یابد. این مبارزه تا پایان گیتی ادامه دارد؛ اما در هر برهه یی از تاریخ داد قربانی بیداد در نماد ابوسفیان های تاریخ می شود و سرنوشت انسان مظلوم به بازی گرفته می شود. وی فلسفۀ تاریخ را از قصۀ هابیل درنماد داد و قابیل در نماد بیداد گرفته است که درهر برهه یی از تاریخ تلاش ها و نبرد انسان مظلوم در نماد هابیل را در قربانگاۀ تاریخ در زیر پای قابیل به تصویر می کشد. مرحوم علی به تاریخ از نگاۀ فلسفی و علمی می نگرد و آن را تقدیر هم پیوند می دهد. مراد او را از تقدیر علمی تاریخ از این جملات می‌توان یافت” مشیت الهی که به شکل قانون علمی در طبیعت و در تاریخ حاکم است و «تقدیر الهی» که به شکل «تقدیر علمی» تجلی دارد…” شریعتی تیوری تهاجم و تدافع توین بی را مورد تامل قرار داده و آنها را عامل رشد وتکامل فرهنگ بشری را نتیجۀ این تدافع وتهاجم می خواند که پی هم تمدن های جوان به رشد و کمال و پیری می رسند و در رویارویی با نیروی جوان قرار می گیرد. (1) 1 – (م‌آ ۱۷، ص ۵۱ و ۵۲)
نکتۀ دیگری که درمورد فلسفۀ تاریخ مرحوم شریعتی می‌توان گفت این است که فلسفۀ تاریخ او برگرفته از اندیشه‌های اسلامی است. طراحی مرحوم دکتر شریعتی در فلسفه‌ی تاریخ، اقتباسی از یک داستان قرآنی (۶) است. آقای دکتر توسلی می گوید که این داستان تاریخی را مرحوم شریعتی تأویل کرده و جنبۀ نمادین به آن داده است. حقیقت این است که باید دربارۀ واقعیتِ چنین داستانهایی تأمل کرد. اصل داستانِ آدم در قرآن، به ظن بسیار قوی، جنبۀ نمادین دارد و پسران آدم که هابیل و قابیل باشند بالطّبع همین وضع را دارند. با واقعی دانستن این داستان، مشکلات زیادی به وجود می‌آید. بعضی خواسته‌اند از طریق سمبولیک دانستن این داستان مشکلات را حل کنند و از میان بردارند. اینکه آیا به گونۀ واقعی آدمی بوده و ابلیسی، امر به سجده شده و آیا سجده تکوینی بوده یا تشریعی، بهشتی که آدم در او بود کجا بوده، آن آسمان کجا بوده، هبوط به چه معنا بوده است، برهنه شدن‌شان به چه معنا بوده است، خوردن از درخت ممنوعه چه معنایی داشته و… تمام این سؤالها برای مفسران مسآله و معضل بوده و آنها کوشیده‌اند به نحوی آنها را حل کنند. یک راه حل هم این بوده است که گفته شود اینها نمادین است و از چیزهای دیگری خبر می‌دهند. *
داکتر سروش می گوید، مرحوم دکتر شریعتی، نه به دلایل قرآنی بلکه به دلیل پاره یی از نکات که در حکایتها آمده است، هابیل و قابیل را نمایندۀ یک طبقه و یک دوران دانسته است و فلسفۀ تاریخ را بر این مبنا بنا کرده است. او تضاد دیالکتیکی هابیل و قابیل را موتور محرکۀ تاریخ و مبدأ فلسفه‌ی تاریخ خود می‌داند. دانشمندان این برداشت مرحوم شریعتی را بیان تمثیلیِ زیبا خوانده اند و اگر از حیث تفسیری اشکالی بر مرحوم شریعتی گرفته نشود و نمادین بودن این داستان را پذیرفته شود. در این صورت به کار بردنِ این تعبیرات و هابیل و قابیل را به صورتِ دو نیروی جاری در تاریخ بشری دانستن نیز بدون دشواری است و جای مناقشه ندارد، امّا اصل موضوع این است که این طراحی در فلسفۀ تاریخ، چندان کار چشمگیری نیست یعنی نتیجۀ زیادی در پی ندارد. در واقع هابیلیها یعنی خوبها و قابیلیها یعنی بدها. تاریخ، صحنه‌ی نبرد بَدان و خوبان است، به قول مولوی:
انبیاء با دشمنان بر می‌تنند پس ملایک ربَ سَلِّم می‌زنند
کین چراغی را که هست او نور کار از پُف و دَمهای دُزدان دور دار
دُزد و قَلاّب است خصم تور بَس زین دو ای فریاد رس، فریاد رس! (@)
هرچند شماری تیوری فلسفۀ تاریخ مرحوم دکتر شریعتی را تیوری نامنقّح و مشوّشی خوانده اند. آنان مدعی اند که او هیچ دستگاه منسجمی در این باب ارائه نکرده است. قسمتهایی از سخنان او، البته محکم است ولی تقریباً ثمرۀ عملی ندارد و قسمتهایی هم که می‌تواند ثمرۀ عملی داشته باشد، از استحکام برخوردار نیست و از درون هم، سازگاری و انسجام چندانی ندارد. (۱۱)
داکتر سروش در مورد فلسفۀ تاریخ چنین می گوید، فلسفۀ تاریخ در یک معنا فلسفۀ نظری تاریخ است، در فلسفۀ نظری تاریخ آنچه که بحیث موضوع تاریخ قرار می گیرد، خود تاریخ است. به باور او فلسفۀ تاریخ در واقع فلسفۀ علم تاریخ است؛ زیرا در معرفت فلسفۀ تاریخ در اصل علم تاریخ مورد مطالعه قرار می گیرد. از این که هر معرفتی دارای موضوعی است و پس موضوع علم تاریخ هم خود تاریخ است. موضوع فلسفه تاریخ در واقع تبیین احکام آن است. این دو معنا دارد، نخست خود تاریخ موضوع این معرفت است و دو این که علم تاریخ موضوع این معرفت است. اگر بخواهیم روی نفس حوادث تاریخی چون؛ جنگ ها، ادیان، مهاجرت ها و رخداد های گوناگون فرهنگی که در بیرون رخ داست است، تمرکز نماییم و نفس حوادث خارجی و قوانین مربوط به آنان و حاکم بر آنان را ذکر کنیم. این معنای بوجود آوردن فلسفۀ تاریخ را دارد. بنا بر این نباید خارج موضوع تاریخ را هدف قرار داد و در بارۀ حواث خارج از آن سخن گفت. درست زمانی که علمی از علوم که علم تاریخ مطرح بحث باشد، آن را مدنظر گرفت واز توانایی ها، ناتوانایی ها، متود ها و محدودیت های آن بحث کرد، این در واقع مسایلی است در مورد علم تاریخ که فلسفۀ تاریخ نامیده شده است؛ زیرا فلسفۀ علم تاریخ یا فلسفۀ نظری تاریخ از متدولوژی، توانایی ها، ناتوانایی ها، محدویت ها و خصوصیات علم تاریخ سخن می گوید که آن را فلسفۀ علم تاریخ می نامند. به باور وی تاریخ و علم تاریخ دو معنای جداگانه است و نباید این دو را با یکدیگر خلط کرد، برعکس باید احکام آنان شناخته شوند و یکی بجای دیگر بنشانده نشوند تا آشکار شود که علم تاریخ و فلسفۀ تاریخ جدا از یک دیگر اند. از سویی هم این دو مرتبط باهم اند و جدایی افگندن میان این دو نادرست است. به گونۀ مثال، زمانی که علم ریاضی را بحیث موضوع قبول کنیم و از لمت و مشتق و انتی گرال صحبت کنیم. در این حال بحث برسر علم ریاضی است و اما زمانی که از متود ها، توانایی ها، ناتوانایی ها و محدویت های آن سخن میزنیم،در این حال به فلسفۀ علم ریاضی نزدیک می شویم. با این تعبیر علم آن علم در واقع فلسفۀ آن علم است. از سویی هم فلسفۀ تاریخ نه ابهامات تاریخی ونه قانونمندی های عام تاریخ را مورد مطالعه قرار می دهد؛ بلکه مسایلی آشکار و بدور از ابهام و مشخص را مورد بحث قرار می دهد؛ یعنی باید عام بودن تشخیص شود و فلسفه علم هم زمانی به کار برده می شود که خود علم مورد بحث قرار بگیرد. (۱۲)*
به باور داکتر سروش، فلسفۀ تاریخ فنّی است برای بررسی تاریخ از موضعی که علم تاریخ از آن موضع در تاریخ نظر نمی‌کند یعنی اگر علم تاریخ برای بررسی تاریخ کافی بود، نیازی به فلسفۀ تاریخ نبود. کسانی که به فلسفۀ تاریخ‌رو آورده‌اند و چنین فنی را در کنار علم تاریخ پی‌افکنی کرده‌اند، انگیزۀ شان این بوده که علم تاریخ برای بیان آنچه در تاریخ می‌گذرد، کافی نیست.
سروش در فلسفۀ تاریخ طرحی برای تاریخ قایل است و تاریخ را مجموعه یی از اجزای مرتبط به هم می بیند که هر حادثه یی به گزاف رخ نمی دهد و آنچه رخ میدهد، مطابق طرحی بوده که به نوبۀ خود بر حوادثی که بعدتر رخ می دهند، قیود می گذارد؛ البته طوری که هر حادثه یی اجازۀ رخ دادن در آینده را نخواهد داشت. وی کار فیلسوف تاریخ را کشف این طرح و پیش بینی حوادثی که در آینده رخ خواهند داد، تلقی می کند. درست مانند ترسیم منحنی مسیر تاریخ که از گذشته آغاز شده، حال را فرا می گیرد و به آینده تعمیم می یابد. به تعبیری مانند شعری که شاعری می سراید. از این نگاه فرق است بین نثری که نویسنده یی می‌نویسد و شعری که شاعری می‌سراید. نثر بر دست و پای نویسنده قیدی نمی‌نهد و نویسنده در مقام بیان مراد خود آزادی کامل دارد امّا وزن، دست و پای شاعر را می‌بندد، سجع و قافیه، دست و پای او را می‌بندد و از حیث نگارش معنا و انتخاب کلمات، آزادی او را می‌ستاند.
وی با تایید فلسفۀ ویتگنشتاین مبنی بر این که علم را مسابقۀ زبانی می خواند، می گوید: راستی که علم یک GAME ، يك مسابقه، درحال وقوع است. وی با تاکید به ماهیت مسابقه یی بودن علم، شکست و پیروزی را در آن ممکن می داند و می گوید، بازندگان هم همان نقش را در پيشبرد علم دارند كه برندگان دارند. در این میان دیدگاۀ داکتر مطهری در مورد تاریخ اندکی متفاوت تر است. چنان که وی می گوید، فلسفه‌ی تاریخ ، علم به تحوّلات جامعه از مرحله یی به مرحله‌ی دیگر است؟ (۱۳)
مسعود صادقی بدین باور است که فلسفه تاریخ، در قیاس با شاخه‌های دیگر فلسفه مثل فلسفه دین، فلسفه زبان، فلسفه علوم طبیعی یا فلسفه علوم اجتماعی، که البته به فلسفه تحلیلی تاریخ خیلی نزدیک‌تر می‌شود، در کشورهای غربی هم به عنوان یک شاخۀ مستقل فلسفه کمتر مورد توجه قرار گرفته است. برخی اندیشه‌های فیلسوفان در غرب، مانند، اندیشه‌های هگل و بعد مارکس درباره تاریخ بوده و دیدگاه ها در شرق پیرامون فلسفه تاریخ تا جایی متاثر از فلسفه آنها بوده است. به دیدگاه های هگل و مارکس از دریچۀ فلسفۀ تاریخ دیده نشده؛ بلکه آنان را فیلسوفان مهمی می دانستند. با آنهم توجهی هم که در غرب به معرفت فلسفۀ تاریخ شده، در شرق کمتر منعکس شده است.
از همین رو انتقاد هایی بردانشمندانی چون داکتر سروش و ملکیان در رابطه به نظریه های شان در مورد فلسفۀ تاریخ وارد است که به تدریس ” فلسفه علم تاریخ و فلسفه نظری تاریخ” در دانشگاه ها پرداخته اند، نه تنها پیشینۀ مطالعات فلسفی نداشتند، بل در رابطه به فلسفۀ تاریخ به صورت تخصصی نپرداخته اند.
در کل گفته می توان که فلسفة تاريخ اسلامی هرچند با فلسفة تاريخ مدرن غربي شباهت هايي دارد، اما به گونۀ بنیادی اين دو يك‌سان نيستند؛ بدين معنا كه فلسفه سياسی مدرن به صورت يك‌جانبه تنها بر تكامل عقلی بشر در طول تاريخ تأكيد دارد، در حالي كه فلسفه تاريخ اسلام ضمن تأييد تكامل عقلی بشر، بر اعتلای معنوی و دينی وی نيز تاکید دارد. بر اين اساس، از نظر اسلام پايان تاريخ لحظه درهم تنيده شدن وجود بشری با معارف الهي است که این درهم تنیده گی فلسفۀ تاریخ از دیدگاۀ اسلامی را ” از خدا تا خدا” رقم زده است. بنا بر این فلسفة تاريخ مدرن غربي و اسلامي دو آينده متفاوت را براي بشر پيش‌بينی می‌كنند؛ بدين معنا كه فلسفة تاريخ مدرن غربی رفاه، آزادی های فردی و حاكميت بشری را فرجام تاريخ می‌داند كه فوكوياما يكي از آخرين نمايندگان اين تفكر است، و فلسفه تاريخ اسلام، شكوفايی ذات بشری و پيوند آن با خدا را پايان تاريخ معرفي مي‌كند. اين در حالي است كه نظرية پايان تاريخ فوكوياما كه نمايندة متأخر فلسفة مدرن غربی تلقّی می‌شود، از شكوفایی معنوی انسان غفلت ورزيده و اساساً تفكری موقتي و گذرا، همچون ليبرال دموكراسي را كه تناقضات دروني بسيار داشته و در عين حال برآمده از ساختار فرهنگی و اجتماعی خاص غربی است، پایان تاریخ بشريت مطرح مي‌كند. آموزه های اسلامی در ضمن تاکید به شگوفایی تمامی ابعاد وجودی و زنده گی انسان، بر يك باور همه شمول و جهانی كه در تمامی اديان توحيدی و به يك معنا در فطرت بشری، ريشه عميق دارد، تأكيد كرده و آن را پايان محتوم و حقيقي تاريخ معرفی می كند.یاهو
منابع و رویکرد ها :
&& – لوکاچ ، رابطۀ فاشیسم و عقل ستیزی از نگاۀ لوکاچ، (ص.۱۰۷-۱۰۶)
#- جان هیپولیت، مقدمه بر فلسفۀ تاریخ هگل، ترجمۀ باقر پرهام، ص (۴۱-۴۲)
*- جان پلامناتزُ شرحونقدی بر فلسفۀ اجتماعی وسیاسی هگل، ترجمۀ حسین بشیریه، ص ۲۱۷
28 – Ibid. ,p. 18 ، نقد عقل محض سال ۱۷۸۱، شناخت‌شناسی و نقد مابعدالطبیعه
۵- مجموعه آثار شهید مطهری . ج1، ص: 486
۶ – (ALTHUSSER 1970) ، https://bit.ly/2JNowEz
۸- ۶دیباچه‌ای بر فلسفهٔ تاریخ ایران، رویهٔ ۸۵.
۹ – ۷دیباچه‌ای بر فلسفهٔ تاریخ ایران، رص ( ۸۰ و ۸۱).
۱۰ – ۸دیباچه‌ای بر فلسفهٔ تاریخ ایران، ص( ۱۰۴).
@- مثنوی معنوی، همان ، دفتر چهارم، ابیات ۲۷ تا ۲۹.
۱۲ – http://www.shiadars.ir/fa/node/41078
۱۳ – http://www.drsoroush.com/Persian/Interviews/F-INT-13821129-1.htm
لوکاچ ، رابطۀ فاشیسم و عقل ستیزی از نگاۀ لوکاچ، ماندگار، بخش سوم ، شمارۀ ۱۳ حمل ۱۳۶۸
