در قوس و قزح گفتمان ها و فراروایت ها

نویسنده: مهرالدین مشید

سه گفتمان مهم فلسفی بوسیلهء سه فیلسوف بزرگ

در قرن نوزدهم قدرت، ثروت اقتصادی و غریزهء جنسی بوسیلهء سه فیلسوف نامدار اروپایی چون؛ برتراندرسل، مارکس و فروید مطرح شد. اندرسل باور دارد که قدرت می تواند، انسان را به تمامی آررو هایش برساند؛ اما وی فراموش کرده بود که چنین توقوعی از قدرت بصورت مطلق پیشداوری یی شتاب آلود است؛ زیرا که اگر از قدرت استفادهء مطلق و غیرعادلانه شود، در این صورت نه تنها راهء رسیدن انسان به اهدافش را ناممکن که مصیبت آفرین نیز برایش می شود. چنان که ما در تاریخ شاهد تباهی و بربادی های زیادی بوده ایم که در نتیجهء حاکمیت های استبدادی و استفادهء نادرست و غیرعادلانه از قدرت جوامع بشری بوجود آمده است. به همین گونه مارکس با نوشتن کتاب سرمایه و سایر آثارش در ابعاد گوناگون به گفتمان ثروت و اقتصاد می پردازد و براساس آن بربنیاد دیالیکتیک فلسفی و ماتریالیزم تاریخی پنج مرحله تحولات تاریخی را از کمون اولیه تا کمونیزم ارایه کرده است. وی مدعی است که توزیع عادلانه ثروت در نظام کمونیستی بربنیاد شعار” از هرکس به قدر نیازش” به نیارمندی های بشری پاسخ مثبت و عادلانه می گوید؛ اما هفتاد سال تجربهء نظام کمونیستی شوروی پیشین به این موضوع پاسخ نگفت و برعکس سقوط کرد و اندیشهء نظام مارکسیزم به موزهء تاریخ رفت. در ضمن مارکس فراموش کرده بود که فراوانی نعمت و ثروت در زندان نظام مارکسیستی بدور از آزادی های انسانی و رعایت حقوق بشری ناممکن است. گفتمان سوم بوسیلهء زیگموند فروید مطرح شد که می گفت، که انگیزه و روان آدمی را باید در نیاز های جنسی اش خلاصه کرد. این نظریه با مهندسی کردن گفتمانی به نام غریزهء جنسی تمامی معادلات اجتماعی و تحولات آن را با نگاهی جنسی بررسی می کند و بدین باور است که غریزه برای هر آغازی به عنوان اساس قلمداد می شود. این سه گفتمان بصورت ذاتی تر تمامی انسان ها موجود است و قدرت و ثروت و غریزه نیاز های طبیعی بشر است؛ البته طوری که قدرت اقتدار سیاسی را تضمین می کند و بدون قدرت سیاسی رسیدن به توانایی های اجتماعی و فرهنگی و هم چنین اقتصادی ناممکن است و خواست های غریزی انسان زمانی درست ارضا می شود که از جنبه های کشنده و ویرانگر و انحصار گرانهء قدرت و ثروت پیش گیری شود. از همین رو است که در گذشته ها گفته اند” قدرت و ثروت هم قلعه است و هم بلا”

حال که بحث بر سر سه گفتمان مهم در پیوند به قدرت، ثروت و غریزۀ جنسی و طراحان آن چون برتراندراسل، مارکس و فروید است. بیرابطه نخواهد بود تا اندکی به اندیشه های این فلاسفۀ بزرگ اشاره شود. برتراند آرتور ویلیام راسل، ارل راسل سوم (۱۸ می ۱۸۷۲ —۲ فبروری۱۹۷۰)، فیلسوف، منطق‌دان، ریاضی‌دان، مورخ، جامعه‌شناس، برنده جایزه نوبل و فعّال صلح‌طلب بریتانیایی بود که در قرن بیستم زندگی می‌کرد.[۱][۲]  راسل، یکی از فیلسوفان پیشتاز قرن بیستم محسوب می‌شود و “جنبش مخالفت با آرمان‌گرایی“را در اوایل قرن بیستم رهبری می‌کرد. از راسل، گوتلوب فرگه و لودویگ ویتگنشتاین، به عنوان بنیان‌گذاران فلسفهٔ تحلیلی یاد می‌کنند.[۳] 

راسل در جوانی متمایل به سوسیالیزم بود و بعد از جنگ اول متمایل به رژیم کمونیستی مسکو شد؛ ولی بعد از سفر به روسیه تغییر عقیده داد و رژیم کمونیستی را محکوم کرد؛ اما زمانی که به چین سفر کرد، به تمدن قدیم آن سرزمین علاقه شدیدی پیدا کرد. فلسفۀ راسل بیشتر مبتنی بر منطق و ریاضیات و علوم تجربی است. ازاین رو خالی از اشکال نیست. هرچند روش نوشتۀ او ساده است؛ اما بازهم کسانی که با منطق و ریاضیات آشنایی نداشته باشند، فهم آن برای شان غیر ممکن می باشد. شگفت آور این که یکی از علل شهرت زیاد راسل در زمان حیاتش همین سبک تحریر او عنوان شده است که خواننده را گول میزند؛ یعنی این که خواننده  بااینکه مطلب را نمی فهمد به خواندن کتاب ادامه میدهد.

راسل در کتاب ” مسایل فلسفه” باورمند به شک دکارتی می شود و اما شک او با با شک دکارت فرق دارد. وی میگوید، وقتی دکارت میگفت ” می اندیشم چنین هستم” متوجه نبود که ضمیر اول شخص در فعل می اندیشم مفروض قرار گرفته و لذا در حقیقت وجود نفس را نه؛ بلکه وجود اندیشه را به انفکاک از شخص اندیشه مند ثابت میدارد و می گوید که وجود نفس و اندیشه از بدیهیات انکار ناپذیر نیست؛ بلکه “داده های حسی” و هم چنین کلیاتی از قبیل انواع و اجناس و نسبت ها است. وی استدلال می کند، هر چه را شک کنیم در این تردید نیست که احساس رنگ و شکل و صوت و طعم و سختی و نرمی یعنی خلاصۀ کیفیات حسیه اولیه را داریم؛ اما وی می گوید که علم به اشیاء خارجی و عالم خارج چنین نیست؛ زیرا آنها را از روی “داده های حسی” ترکیب و اعتبار عقلی میکنیم مثلا ترکیب شکل و رنگ و طعم و نرمی و شیرینی مخصوصی را سیب نام می نهیم.

نظر راسل در مورد نسبت خلاف نظر هگل و سپینوزا است. آنان برای اثبات وحدت وجود و کل مطلق نسبت را ذاتی امور می دانستند و می گفتند، زمانی که یک برگ  از درخت به زیر می افتد، در واقع تمامی اشیای عالم از آن متاثر می شود؛ اما راسل نسبت را خارجی و غیرذاتی میدانست و از این جهت قائل به ” اصالت کثرت”4 بود. جدال بین اصحاب اصالت کثرت و وحدت یادآور جدال مشهور میان حکما و متکلمان اسلامی در باب وجود و ماهیت است زیرا باورمندان به اصالت وجود عالم را دارای حقیقت مشترک واحدی میدانند؛ اما قائلین به اصالت ماهیت عالم را مجموۀ از ماهیت کثیره مختلفه بشمار میآورند.

اما در مورد قیاس و استقرا نظر راسل نسبت به ستوارت میل معتدل تر است. میل قیاس را یک امر ذهنی و  صرف برای ساده سازی امور می پندارد؛ اما نظر راسل می گوید، بعضی از قیاسها با توجه به منطق ” کبرای ارسطویی” مفید علم تازه هستند. نظر وی در پیوند به استقرا شبیۀ هیوم است که می گفت:”استقراء مفید علم قطعی به معنی ضرورت منطقی نیست ولی هرچه تجربه متمادی تر و نقد مورد خلاف قاعده استقرائی مشهودتر باشد درجه اطلاق و تقریب قاعده به قطعیت کامل بیشتر خواهد شد.”

برتراند راسل یکی از مشهورترین فیلسوفان خداناباور قرن بیستم و از منتقدان برجسته اعتقاد و عمل مسیحی بوده‌است. پاره‌ یی از نوشته‌هایش در این زمینه در کتابی تحت عنوان چرا مسیحی نیستم؟ جمع‌آوری شده‌اند.  راسل بعد ها در مناظره هایش با فردریک کاپلستون گفت که مدعی توانایی در اثبات عدم خدا نیست؛ اما چند سال بعد تأکید بر دیدگاه بی خدایانه (به جای ندانم گرایی) نمود. چنانکه وی گفته است: “به عنوان یک فیلسوف، اگر بخواهم برای شنونده‌های فلسفی محض سخن بگویم باید بگویم که خود را یک ندانم گرا توصیف می‌کنم چرا که فکر نمی‌کنم برهانی قاطع وجود داشته باشد که کسی بتواند اثبات کند که خدایی وجود ندارد.”

راسبل در رابطه به قدرت می گوید: “کسب قدرت هرچه بیشتر، هدف حاکمان سیاسی بشری است همچنانکه قانون جاذبه، در اجسام، حاکم است… فقط با کشف این رمز که قدرت طلبی، عامل تعیین‌کننده فعالیت‌های مهم سیاسی است می‌توان طومار تاریخ تحولات سیاسی بشری از باستان تا معاصر را توجیه و تفسیر نمود… به همان ترتیبی که در علم فیزیک، «انرژی» عامل اساسی پدیده‌ها است «قدرت طلبی» مانند انرژی، دارای صور گوناگون است، تموّل، ارتش، مهمات جنگی. ” ازاین که بحث اصلی ما پیرامون قدرت از نظر راسل است، بیرابطه نخواهد بود تا اندکی در مورد آن تمرکز شود. 

شماری فلاسفه و دانشمندان قدرت و ادعای حقیقت گفتن قدرت را به نقد گرفته اند. چنانکه میشل فوکو در مورد “خواست نافرمانی” می گوید، زمانی که اقتدار ادعای حقیقت می کند و نباید به ساده گی ادعای او را بحیث حقیقت پذیرفت. این تنها زمانی قابل پذیرش است که دلایل پذیرش آن را درست قلمداد کرد.(ص – ۲۷۳) از نظر فوکو عرصة نقد، برساخته از عناصری چون، قدرت، حقیقت و سوژه است؛ بدین معنا که در آن “قدرت”ی هست که باید خنثا شود و از کار بیفتد، “حقیقت”ی که باید دگرگون شود و بالاخره “سوژۀ” تابع قدرتی که باید منحل شود، تا سوژه‌ یی دیگر (آزاد از اثرهای قدرت؟) جایگزین آن گردد.   فوکو در واقع دیالیکتیک تز، انتی تز و سنتز مارکس را با زبان دیگر روح تازه می بخشد تا حقیقت تازه آزاد از اثر قدرت جای گزین آن شود. با تفاوت این که در نظر فوکو دگرگونی قدرت، حقیقت و سوژه طولی و هماهنگ است تا جایی پیش می رود تا سوژه که معادل سنتز است، نیز باید قربانی شود تا حقیقت حانشین آن شود. 

فوکو و مكتب فرانكفورت، هر دو در پی طرح اين پرسش نقادانه اند که چگونه عقلانی سازی، به طغيان قدرت می انجامد؟ و هر دو با پرسش کانتی روشنگری دست به گريبان و هردو ادامه دهندۀ جريان استنطاق از عقل هستند که با کانت آغاز شده است. فوکو در آثاری چون “نظم اشیا” روشنگری را عامل پیدایش علوم انسانی مدرن دانسته و به نقادی آن پرداخته است و از سوی دیگر در بحث های سه گانه نوعی همدلی با روشنگری دارد. این را شماری ها نوعی تناقض گویی خوانده اند. با توجه به تحلیل بالا، آنچه در روشنگری برای فوکو اهمیت دارد، دید انتقاد به ” زمان حال” است، چیزی که فوکو از آن به نوعی “اتوس فلسفی” یا “هستی شناسی ناظر به زمان حال” تعبیر کرده است. در واقع نوعی بازپرس فلسفی است که هم زمان، روابط انسان با زمان حال، شیوۀ تاریخی بودن فرد و تقویم خود به عنوان سوژۀ خود مختار را تبدیل به مسأله می کند. فوکو در جایی معنویت را عامل کلیدی خوانده که در رویارویی مردم در برابر قدرت نهادی را شکل دهی می کند.  به گفتۀ فوکو، انقلاب اسلامی ایران در ۱۹۷۸، در تلاشش برای بیرون انداختن شاه، تمام قدرت پدیده‌های دینی را برای نگه داشتن «ارادۀ جمعی» آشکار کرد، در واقع “معنویت” عامل کلیدی رویارویی مردم در برابر قدرت نهادی را شکل‌دهی نمود. 

توین بی در مورد قدرت نظر دیگری دارد و دلیل تنزل تمدن ها را نبود خلاقیت عنوان کرده و می گوید، تنزل تمدن‌ها فقط حاصل روندی است که در آن رهبران جامعه قدرت خلاقیت خود را از دست می‌دهند و به گناه نظامی‌گری و ملی‌گرایی و استبداد آلوده می‌شوند. از نظر توين بي”الگوي چالش ـ پاسخ” معيار قانون‌مندي تاريخ است و خاستگاه و منشأ پيدايش تمدّن‌ها محسوب مي‏شود. نظر توين‏بي همچنين سرانجام يک تمدن را تأسيس يک دين جهاني مي‌داند و معتقد است كه تمام تاريخ بشر يا کل فرآيند يک تمدن به عدل الهيِ خلّاق منتهي مي‎‏شود. از نظر توين‏بي مسيحيت، هدف نهايي تاريخ بشر و بالاترين حد خير براي بشر است. (۷)*

مالک بن نبی در مورد قدرت دیدگاۀ ویژه یی داشته و هماهنگ شدن قدرت حاکم با مبانی تمدن اسلامی را دلیل انحراف این تمدن از مبانی آن شمرده است. وی بدین نظر است که تمدن اسلامی سرچشمه در تمدن اسلامی نداشته؛ بلکه مبانی این تمدن با قدرت حاکم هماهنگ شده است. این در واقع نوعی انحراف تمدن اسلامی از مبانی آن می باشد. فاجعه یی که پس از رحلت پیامبر و بویژه پایان خلافت خلیفهء چهارم، مسلمانان به آن دچار اند، شکل گیری تمدنی است که در ریشه در اصول اسلامی ندارد، بلکه مبانی اسلامی نه تمدن اسلامی با قدرت حاکم هماهنگ شده است. وی می گوید، ممکن یگانه دلیل این که میراث دوگانگی و متضاد رویکرد عملی و نظری تمدن اسلامی را فراگرفته است، ریشه در همین پیوند ناجور تمدن اسلامی با قدرت دارد. وی مدعی است که دلیل آشکار تمسک جستن حاکمان به سیاست شرعی، استفادۀ ابزاری از شریعت بوده و شریعت را وسیله یی برای بقای شان در قدرت تلقی کرده و از آن حمایت کرده اند. از همین رو شماری بدین باور اند که سیاست شرعی اصطلاحی تاریخی و زادۀ فقهی محافظه کارانه است که با وضعیت حاکم سازگار و ابزاری برای توجیۀ نظام حاکم بوده است که در کل تلاشی بوده برای نجات آنچه از تاسیس قدرت بر مبنای شرعی باقی مانده است.

مارکس (1818-1883)از جمله مشهور ترین فلاسفۀ آلمانی است که می گوید، ثروت اقتصادی نقش تعیین کننده را در تحولات تاریخی دارد. افکار فلسفی او در چارچوب ماتریالیزم دیالیک، ماتریالیزم تاریخی  و اثر معروفش “سرمایه” که در انگلستان آن را نوشت، شهرت او را جهانی ساخت و افکارش در جهان معاصر بویژه پس از انقلاب اکتوبر سال ۱۹۱۷ روسیه، بربخشی از جهان مسلط بود. مارکس باخ را مارتین لوتر دوم می داند که انسان ها را از وهم خداپرستی نجات داد. مارکس با هدف الغای دین – نه جدایی دین از سیاست – جامعه بشری را به انهدام دین کشاند. وی اعلام کرد که “دین افیون ملت ها است.” در تداوم نگرش مارکسیستی، مارکسیسم – لنینیسم در بخشی از اروپا به عنوان آیینی جدید جایگزین مسیحیت گشت. کلیه دول مارکسیستی مبتنی بر سکولاریسم الحادی بودند و در کشورهایشان، بر اساس قوانین داخلی، گروه های مذهبی آزادی دینی نداشتند. (43) مارکس در اندیشه های فلسفی خود متاثر از نیوباخ و هگل است و چنان که می گوید، دیالیکتیک هگل را سرراست کرد. به همین گونه در مسایل تنازع بقا و تکامل تاریخی متاثر از داروین و  در مسایل اقتصادی متاثر از ریکاردو و جان سمت بود. 

نیوباخ (1804-1872م) مهم ترین پایه گذار سکولاریسم الحادی است که مارکس از  آن متاثر شده است. نیوباخ به طور صریح، مدعی است که محور دین خدا نیست، بلکه انسان است و دین ساخته و پرداخته دست انسان می باشد. وی مدعی است که در حیوانات دیگر چنین قدرتی یافت نمی شود. وی امتیاز انسان را نسبت به حیوانات در همین نکته تلقی کرده و می گوید که برخورداری انسان از عقل، اراده و محبت و هدف خلقت، کمال بخشیدن بدان ها سبب شده تا انسان دارای چنین برتری باشد. 

دانشمندان دیگری چون توماس کارلایل نیز بررغم اختلاف های مشهودی که با مارکس و انگلس داشت، یکی از اثرگذارترین متفکرین بر مارکس و انگلس بوده است. آنان باوجود انتقاد های شدیدی داشتند که از جامعۀ مدردن بورژوایی، به عنوان تمدنی که تمام ارزش‌های فرهنگی یا معنوی آن قربانی”مذهب پول” شده؛ اما باز هم تحت تاثیر او بودند. از سویی هم بالزاک، که شاید بتوان او را یکی از گزنده‌ترین منتقدان رمانتیک تمدن بورژوازی نامید، تاثیری به همین اندازه مهم بر مارکس و انگلس نهاد، به طوری که انگلس اذعان کرده است که از آثار بالزاک “بیش از تمام مورخان، اقتصاددانان و آماردانانِ مدعی عصر حاضر” درس گرفته است. (26) هرچند مارکس و انگلس جریان های رمانتیک را “ارتجاعی” می‌دانند، باز هم آن‌ها به وضوح،‌ ارزش نقد اجتماعی این جریان ها را بواسطه مشارکت آنها در محکوم کردن تخریب بورژوایی تمام صفات انسانی، کالایی شدن و استثمار بی‌رحمانه کارگران تصدیق کردند.

بسیاری از دانشمندان تایید کرده اند که مارکس در پیوند به یک سلسله مسایل دید درست داشته؛ زیرا تمرکز سرمایه در دست گروۀ کوچکی از افراد ثروتمند خود فساد آور است و دلالت آشکار بر ناپایداری نظام سرمایه داری می کند

که بحران های دوره یی مالی تا سرحد مرگ و تعییر همیشگی صنعتی شدن روابط انسانی از علایم آن به شمار می رود. لیندا یوئه، نویسنده کتاب “اقتصاد‌دانان بزرگ: ایده‌های آن‌ها چطور امروز به کمک ما می‌آید” می‌گوید: “یکی از ۱۰ نکته اصلی در بیانیه کمونیستی مارکس و انگلس در ۱۸۴۸، فراهم کردن تحصیل رایگان برای کودکان در مدارس دولتی و پایان دادن به اشتغال آن‌ها در کارخانه‌ها بود.” به گفته یوئه واژه “کاپیتالیسم” (سرمایه‌داری) برای اولین بار در سال ۱۸۵۴ در رمانی از ویلیام میکپیس تاکری، نویسنده “بازار خودفروشی” به کار رفت، نه وقتی که آدام اسمیت، که به عنوان پدر علم اقتصاد شناخته می‌شود، نظریه “دست نامرئی بازار” را تدوین می‌کرد. یوئه می‌گوید: “پس شاید اولین کسی که این واژه را در مفاهیم اقتصادی به کار برده، کارل مارکس باشد. او در کتاب سرمایه خود که سال ۱۸۶۷ منتشر شد به کاپیتالیسم اشاره کرد و از آن زمان به بعد این کلمه به عنوان متضاد مارکسیسم استفاده شد. پس به یک معنا می‌‌توان گفت مارکسیم قبل از کاپیتالیسم آمده است.” به همین گونه دانشمندان دیگری نیر به نظریه های مارکس باور دارند. چنانکه کوئینتین هاگ، سیاستمدار محافظه کار بریتانیایی سال ۱۹۴۳ گفت: “اگر اصلاحاتی را که کارگران می‌‌خواهند عملی نکنیم، آن‌ها علیه ما انقلاب خواهند کرد.”

میشل لووی دانشند فرانسوی می گوید:”معمولا سوسیالیسم فرانسوی، فلسفه آلمانی و اقتصاد سیاسی بریتانیایی به عنوان منابع اصلی كمونيسم مارکس و (انگلس) شناخته می‌شوند. من همچنین علاقه‌مند هستم که مورد دیگری یعنی رمانتیسم را هم اضافه کنم، شاخصی که به اندازه سه مورد دیگر دارای اهمیت است. این مورد آخر به مارکس کمک کرد تا دیدگاه خود در مورد نقد سرمایه‌داری و جامعۀ رها شده را شکل دهد، این مورد رمانتیسیسم است. در ادامه من منابع رمانتیک را بررسی کرده و مشخص می‌سازم که تا چه حدی متون مارکس و انگلس از ابعاد رمانتیک برخوردار است. من بر آنم که مارکس و انگلس متفکرانی رمانتیک نبودند. ولیکن قرابت زیادی میان مارکسیسم و رمانتیسیسم وجود دارد. این امر بیشتر اوقات نادیده گرفته شده است.” شماری ها نظیر فرانسوا ماری چارلز فوریه، پیر لورو و موزس هس بدین باور اند که هم مارکس و هم انگلس احترام خاصی برای منتقدان رمانتیک سرمایه‌داری قائل بودند و به وامدار بودن اندیشه‌های خود به ایشان اذعان دارند. 

گفتنی است که فریدریش انگلس (۲۸ نوامبر ۱۸۲۰ – ۵ اگست ۱۸۹۵) فیلسوف و انقلابی کمونیست آلمانی و نزدیک‌ترین همکار کارل مارکس است. او به‌همراه کارل مارکس “مانیفست حزب کمونیست” و آثار تئوریک دیگری نوشته‌است. آثار تئوریک او و کارل مارکس را اوّلین آثار تئوری کمونیستی می‌دانند. انگلس دوش‌به‌دوش مارکس، برای پایه‌گذاری تئوری علمی سوسیالیسم، تدوین برنامهٔ مبارزاتی کارگران اروپایی و ایجاد حزب طبقهٔ کارگر، پیگیرانه شرکت کرد. طی سال‌های ۱۸۴۴ تا ۱۸۴۶ این دو به‌طور مشترک کتاب “«خانوادهٔ مقدّس” و” ایدئولوژی آلمانی” را نوشتند. هدف از انتشار این کتاب‌ها انتقاد از فلسفهٔ هگل، فویرباخ و پیروان دیگر آنان بود. انگلس با هم‌اندیشی مارکس، ” مادی‌گرایی تاریخی و مادّی‌گرایی(ماتریالیسم دیالکتیک) ” را بنا نهاد و در ضمن در سازمان کارگری “اتّحادیهٔ کمونیست‌ها”  به فعّالیت پرداخت. در سال ۱۸۴۷ انگلس خطوط اصلی مرام‌نامهٔ “اتّحادیّهٔ کمونیست” را تحت عنوان “اصل مکتب اشتراکی” نوشت. بر اساس همین مرام‌نامه بود که اندکی بعد با همکاری مارکس مانیفست حزب کمونیست (۱۸۴۸) تدوین شد.  انگلس  از شکل‌دهندگان مهم به اندیشه مارکسیسم بوده‌است و مارکسیست‌ها با اصول کلی اندیشه او نیز موافق هستند. مطالعات مارکسیستی، عبارت‌اند از: فلسفه مارکسیستی، اقتصاد سیاسی، سوسیالیسم علمی.

انگلس به مدّت چهل سال یار غم‌خوار و وفادار مارکس بود و به شکل‌های مختلف در تهیّه، تحریر و تدوین کتاب “سرمایه” به وی کمک کرد. اغلب این کمک از حدّ فکری گذشته و جنبهٔ مالی و مادّی به خود می‌گرفت. بدون حمایت بی‌دریغ مالی و فکری انگلس و پیگیری صادقانهٔ وی شاید هرگز کتاب عظیم “سرمایه” نوشته نمی‌شد. پس از درگذشت مارکس (۱۸۸۳)  انگلس جلد دوم و سوم آن را انتشار داد. هنگامی که “سرمایه” در حال تدوین بود، انگلس پیگیرانه دربارهٔ تئوری ماتریالیسم تاریخی و دیالکتیکی کار می‌کرد که نتیجهٔ آن کتاب‌هایی است که تحت عناوین زیرفویرباخ و پایان فلسفه کلاسیک آلمانی (۱۸۸۶)، آنتی دورینگ (۱۸۷۸) و منشأ خانواده، مالکیّت خصوصی و دولت (۱۸۴۴)  انتشار یافتند. کتاب دیگری تحت عنوان “یاری به نقد اقتصاد سیاسی” (۱۸۴۴) نیز نتیجهٔ تلاش ها و مطالعات مشترک مارکس و انگلس می باشد.

 میان مارکسیست‌های مختلف، برداشت‌های بسیار متفاوتی از مارکسیسم و تحلیل مسائل جهان با آن موجود است اما موضوعی که تقریباً همه در آن توافق دارند: «واژگونی نظام سرمایه‌داری از طریق انقلاب کارگران و لغو مالکیت خصوصی بر ابزار تولید و لغو کار مزدی و ایجاد جامعه‌ای بی طبقه با مردمی آزاد و برابر و در نتیجه، پایان ازخودبیگانگی انسان» است. (ازخودبیگانگی‌ای که کمونیست‌ها معتقدند در جهان سرمایه‌داری ناگزیر و حتمی است)

ویسندگانی چون لوئیس آلتوسر و نیکوس پولانزاس دیدگاه مارکس را اصلاح کردند و در فرایند رشد جوامع، مرکزیتی را برای دولت قائل شدند، با این استدلال که برای رسیدن به کمونیسم کامل، سوسیالیسم می‌بایست یک مرحله گذر طولانی مدت را طی کند. 

برخی از هم عصران مارکس، مانند میخائیل باکونین همچنین تفکرات را مطرح کردند؛ البته با این تفاوت که در مورد نحوه رسیدن به یک جامعه هماهنگ در غیاب طبقات اجتماعی نظر دیگری داشتند. همواره در جنبش کارگری بین کمونیست‌ها و آنارشیست‌ها شکافی وجود داشته‌است. آنارشیست‌ها مخالف هر سازمان سلسله مراتبی دولت هستند. در میان آن‌ها کمونیست‌های آنارشیست مانند پیتر کروپوتکین از گذر ناگهانی به جامعه بدون سطوح طبقاتی تحت اقتصاد هدیه‌ای سخن می‌گویند در حالی که اتحادیه گرایان آنارشیست اعتقاد دارند” که اتحادیه‌های کارگری برخلاف احزاب کمونیست سازمان‌هایی هستند که در ایجاد تغییرات در جامعه نقش دارند.

ماتریالیزم دیالیکتیک یا ماده باوری دیالیکتیکی و ماتریالیزم تاریخی یا ماده باوری تاریخی نخستن در مورد فلسفه و دومین هم در رابطه به تحولات تاریخی از آثار معروف مارکس است که  بر بنیاد های مادی و اقتصادی نوشته شده اند. وی جهان را خودپیدا و نتیجۀ تحول درونی ماده می داند که به باور او جهان در نتیجۀ تکوین خود چندین مراحل را پیموده است که پس از تکمیل مرحلۀ نخستین تکوین جهان و خلقت زمین، مرحلۀ تکامل چیولوژیک پایان می یابد و مرحلۀ بیولوژیک و بعد از آن مرحلۀ سوسیالوژیک ادامه پیدا می کند. این نظر وی مورد  انتقاد شماری دانشمندان بوده و آنان می گویند، چگونه ممکن است که سنتز در مرحله یی از تحول به تزی بدل می شود که د تز و انتی تز وجود نداشته اشت. به گونۀ مثال چگونه ممکن است که تکامل جیولوجیکی به بیولوژیکی متحول شود. آنان استدلال می کنند که چگونه در زنجیرۀ این تکامل حیات وارد شد، در حالی که در تز و انتی تز عنصر زنده وجود ندارد. 

مهم ترین مولفه های اندیشه های مارکس ماتریالیسم است و وی می گفت، در دنیا فقط ماده وجود دارد. این مفهوم از ماتریالیسم را مارکس از فوئرباخ اخذ کرد. بر این اساس دیگر وجود خداوند یا روح و یا هر گونه موجود غیرمادی منتفی خواهد شد و در جهان فقط ماده وجود دارد. وی دیالکتیک را از هگل فراگرفت. بر اساس دیالکتیک همه‌چیز در دنیا درحال تغییر و دگرگونی است. در مقابل هر چیزی، ضد یا مخالفی وجود دارد که مارکس از آن دو به تز و آنتی تز یاد می‌کند. از ترکیب این دو سنتز به‌وجود می‌آید. به همین گونه وی دترمیسم تاریخی یا جبر تاریخی را بر بنیاد اندیشۀ تنازع بقا از داروین گرفت که براساس آن تاریخ را از مرحلۀ کمون اولیه، برده داری، فیودالی، سرمایه داری، سوسیالیسم و کمونیسم به پنج دوره تقسیم کرد. وی به سرنگونی نظام سرمایه داری به کمک انقلاب و دیکتاتوری پرولتاریا برای  رسیدن به جامعۀ بدون طبقه باور داشت. 

از نظر مارکس موتور محرکۀ تاریخ اقتصاد است و اقتصاد را زیربنای سیاست، فرهنگ، دین و تمامی روبنا ها می داند. 

 بر مارکسیسم نقد هایی وارد و از جمله این که پیش بینی های تاریخی او تحقق نیافت و انقلاب بجای انگلستان برعکس در کشور عقب مانده و فیودالی روسیه به وقوع پیوست. روند جبری تاریخی او نادرست از آب بیرون شد. از سویی هم مارکس را به تقلیل گرایی متهم می کنند. وی تحولات تاریخی را که از بسیاری عوامل فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و… ناشی می‌شود را صرفاً (و در برخی تفاسیر عمدتاً) به اقتصاد تقلیل می‌دهد. از سوی دیگر پیش بینی مارکس برای رسیدن به یک جامعۀ بدون طبقه غیر عملی و ناممکن ثابت شد. علت محقق نشدن این پیش‌بینی، در اصل خود مارکس بوده است. با افشاء این نظریه، کارفرما متوجه وجود این قانون‌مندی شد و سرمایه‌دار را برآن داشت که با بهبود و تغییر وضعیت کارگر، از بروز انقلاب‌های کارگری جلوگیری کند. هدف از ابداء لیبرالیزم و نئولیبرالیزم در اوائل قرن بسیتم در اصل به همین منظور بوده‌است.

با توجه به ضعف های اندیشه های مارکس نمی توان از قوت اندیشه های او انکار کرد. نقطه قوتی که باعث شده اندیشه مارکس یکی از پرتاثیرترین اندیشه های سیاسی باشد مارکس به حقوق کارگران و استثماری که از سوی طبقهٔ کارفرما بر آنها صورت می‌پذیرفت اعتراض کرد. اندیشه‌های مارکس وضعیت کارگرانی که بیش از ۱۲ ساعت و حتی بعضاً ۱۶ ساعت در روز کار می‌کردند و حقوق بسیار اندکی دریافت می‌کردند را بهبود بخشید؛ و به تدریج کارفرمایان را به رعایت بیشتر حقوق کارگران مانند سقف کاری ۸ ساعت در روز، بیمه و… سوق داد. به همین دلیل عمدهٔ طرفداران اندیشه مارکسیسم کارگران هستند اما لازم به ذکر است که دفاع از حقوق کارگران تنها در قالب مارکسیسم محدود نیست و می توان بدون تمسک به آموزه های مارکسیستی به دفاع از حقوق کارگران پرداخت. نظریه پردازی مارکس طی نود سال سبب شد تا از اندیشه های او تفسیر های گوناگون مانند، مارکسیسم فلسفی، مارکسیسم انتقادی، مارکسیسم ساختاری و مارکسیسم – لنینیسم و غیره بوجود آید. 

آدام سمت:

مارکس از لحاظ اقتصادی از اندیشه های آدام سمت نیز استفاده کرده است. مهم‌ترین بخش نظریه اقتصادی مارکس، نظریه ارزش نیروی کار است. مارکس در این نظریه ادعا می‌کند قیمت هر کالا در دراز‌مدت بازتاب مستقیمی است از تعداد واحد نیروی کاری که صرف تولید آن شده است. مثلاً اگر تعداد نفر/ساعت نیروی کار مورد نیاز برای تولید یک جفت کفش، دو برابر یک کیف است، در بازار و در درازمدت قیمت کفش دو برابر قیمت کیف خواهد بود و این قیمت‌گذاری هیچ ارتباطی به ماده اولیه به کار گرفته‌شده در کفش یا کیف تولیدی ندارد. این تیوری منحصر به مارکس نیست و مدت‌ها قبل از او بین اقتصاددانان کلاسیک پذیرفته شده بود. آدام اسمیت در کتاب مهم خود ثروت ملل که دفاعیه‌ یی از سرمایه‌داری محسوب می‌شود و مدتی بعد دیوید ریکاردو در اصول اقتصاد سیاسی این نظریه را ارائه کرده بودند.

آدام اسمیت (۵ جون ۱۷۲۳ – ۱۷ جنوری ۱۷۹۰) فیلسوف اخلاق گرای اسکاتلندی در دوران روشنگری اسکاتلند[۱] است که از او به عنوان پیش‌گام در اقتصاد سیاسی و «پدر علم اقتصاد مدرن»[۲] یاد می‌شود. وی همچنین از نظریه‌پردازان اصلی نظام سرمایه‌داری مدرن به‌شمار می‌رود. اسمیت ایده‌های خود در زمینهٔ اقتصاد را در کتاب ثروت ملل خود به تفصیل شرح داده‌است. این نخستین کتاب مدرن علم اقتصاد و شاهکار آدام اسمیت محسوب می‌شود.[۳] 

آدام اسمیت نظریه “اقتصاد آزاد” را مطرح نمود، نظریه‌ یی که اساس و بنیان نظام سرمایه‌داری امروزی را رقم زد، بسیاری در مقام رویارویی و رد آن نظریه برآمده‌اند. اما به نظر می‌رسد که هر بار آدام اسمیت سر از قبر به در آورده و پس از شکست مدعی، دوباره به آرام‌گاه ابدی‌اش بازگشته است. هرچند مارکس مخالف نظریۀ او بود و این نظریه را ابزاری برای بهره کشی کارگران عنوان می کرد و اما وی ارزش مبتنی بر کار را از آدام سمت گرفت و اما این نظریه را صریح تر نمود. همچنین مارکس نظریۀ ارزش اضافی را از اقتصاد دان دیگر به نام ریکاردو و هم چنین تنازع بقا را از داروین گرفت و با تلفیق آنها اندیشۀ مارکسیزم را شکل داد. 

دیوید ریکاردو: 

دیوید ریکاردو (۱۸ اپریل ۱۷۷۲۱۱ سپتامبر ۱۸۲۳ ) اقتصاددان انگلیسی است که در کنار رابرت مالتوس، آدام اسمیت و جان استوارت‌میل در زمره تأثیرگذارترین اقتصاددانان کلاسیک قرار دارد. ریکاردو از ۱۸۱۹ تا پایان عمرش نماینده مجلس عوام بریتانیا بود. آشنایی ریکاردو با علم اقتصاد در سال ۱۷۹۹ (۲۷ سالگی) صورت پذیرفت و این زمانی بود که با همسرش به شهر باث رفته بود. در آنجا بود که فرصتی یافت تا کتاب ثروت ملل آدام اسمیت را بخواند. در سن ۴۳ سالگی دست از کسب و کار کشید و در سال ۱۸۱۹ در ۴۷ سالگی به نمایندگی مجلس عوام انگلستان درآمد. نظرات او به سبب شهرتش همچون رأی مرجعی معتبر پذیرفته می‌شد.[۲] او را تنها کسی دانسته‌اند که تحلیل اقتصادی را به مجلس عوام انگلستان آموخت. در سال ۱۸۲۱ نخستین باشگاه اقتصاد را که سپس در بیشتر کشورها نظیر آن تأسیس گردید را افتتاح نمود.[۲] 

ریکاردو برای نخستین بار موضوع  ارزش اضافی را مطرح می کند و اما هیچگاه در صدد یافتن ریشۀ ارزش اضافه برنمى‌آید. برای او ارزش اضافه جزء ذاتى و لاینفک تولید کاپیتالیستى است؛ و این برایش فقط شکل طبیعى تولید اجتماعى است. هر جا که درباره بارآوری کار بحث می‌کند در آن علت وجودی ارزش اضافه را نمى‌جوید؛ بلکه در پى یافتن علتى است که مقدار این ارزش را تعیین مى‌کند. در مقابل، مکتب او با صدای بلند اعلام مى‌کند که قدرت تولیدی کار سرچشمه و علت وجودی سود (ارزش اضافه)است.  نظریۀ  ارزش اضافی مارکس در اصل با نظریۀ ارزش ریکاردو تفاوتی ندارد و صرف شکل کامل تر و فلسفی آن به شمار می رود. تفاوت اساسی مارکس با  ریکاردو در نظریۀ ارزش اضافی و استثمار است. وی ارزش اضافی را حق کارگر دانسته و رفتن آن به جیب سرمایه دارد را نتیجۀ استثمار در نظام سرمایه داری می خواند. از همین رو سنگ بنای نظریه های مارکس آموزه های ارزش اضافی او است که با توجه به رابطۀ ذات و پدیدار ریکاردو را نقد کرده و در پیوند به این موضوع به رابطه میان ماهیت و ارزش و شکل آن پرداخته است و هم چنین رابطه میان ارزش اضافی و سود را به بحث گرفته است. وی ارزش اضافی را پولی می داند که پس از تمام شد قیمت کالا به شمول قیمت مواد خام، استهلاک ماشین، مزد کارگر، مالیات کالایی و تمامی هزینه های دیگر متباقی همه به جیب سرمایه دار می ریزد. مارکسیستها امر سیاسی را در جدایی جامعه مدنی از عرصه عمومی (محدود کردن حقوق و برابری به عرصه عمومی)، فرایندهای طبقاتی که به وسیله آن ارزش اضافی در نظام سرمایه داری تصرف می‌شود، نقش دولت در اداره کردن منافع و امور سرمایه، تضمین‌های سیاسی حقوق مالکیت، فعالیت‌های انقلابی برای تغییر دادن نهادهای سیاسی سرمایه‌داری و چانه زنی بین نیروی کار و سرمایه برای کنترل مازاد اقتصادی، مشاهده کردند.

زیگموند فروید:

گفتمان سوم که مربوط به غریزۀ جنسی می شود، بنیاد گذار این نظریه زیگموند فروید است. فروید مطالعات خود را در رشتهٔ پزشکی در دانشگاه وین در سال ۱۸۷۳ آغاز کرد. او تقریباً ۹ سال در آنجا تحصیل کرد. وی به تحقیقات فیزیولوژی عصبی و مخصوصاً در رابطه با تحقیق در مورد اندام جنسی مارماهی و روانشناسی سیستم عصبی ماهی علاقه داشت.[۲۵] نظریهٔ وسوسه[۲۶] کوکائین[۲۷] ناخودآگاه[۲۸] رؤیاها[۲۹] توسعهٔ روانی[۳۰] من، او، زَبَر-من (سوپر اگو)[۳۱] کشش‌های زندگی و مرگ[۳۲] میراث روان درمانی[۳۳] علم[۳۴] فلسفه[۳۵] نقد ادبی[۳۶] فمینیسم[۳۷] . مطالعات او شامل فلسفه زیر نظر فرانتس برنتانو فلسفه زیر نظر ارنست بروک و جانورشناسی زیر نظر استاد داروینیستی به نام کارل نوئل انجام یافت.[۱۲] در سال ۱۸۷۶ فروید چهار هفته را در ایستگاه تحقیقات جانورشناسی نوئل در تریست به تحقیق و تشریح بی‌نتیجه هزارن مار ماهی برای یافتن اندام تناسلی نر در آن‌ها گذراند[۱۳] او با درجه دکترا در سال ۱۸۸۱ فارغ‌التحصیل شد.

فروید به شدت استاد فلسفه خود را تحسین می‌کرد؛ برنتانو که صاحب تئوری ادراک و درون نگری و همچنین تئوری لیپس، یکی از نظریه پردازان اصلی معاصر در مفاهیم ناخودآگاه و همدلی بود.[۱۸] برنتانو در کتابش که در سال ۱۸۷۴ با نام روانشناسی از دیدگاه تجربی منتشر شد امکان وجود ناخودآگاه را مورد بحث قرار داد. اگر چه برنتانو وجود ناخودآگاه را رد کرده‌است؛ اما مباحثی که او مطرح کرد به فروید در این باره کمک کرد.[۱۹] فروید از نوشته‌های چارلز داروین و ادوارد فون هارتمن (فلسفه ناخودآگاه)  استفاده کرد.[۲۰]

به نظر او بسیاری از رفتارهای انسان تحت تأثیر انگیزه‌های ضمیر ناخودآگاه است. افکار و خاطرات بخصوص ضمیر ناخودآگاه، بویژه از نوع جنسی و پرخاشگرانه، ریشهٔ اختلالات روانی هستند، و اینگونه اختلالات روانی می‌توانند با تبدیل اندیشه‌ها و خاطرات ناخودآگاه به آگاهی از طریق معالجات روانکاوانه، درمان شوند. آرا و افکار فروید پس از انتشار کتاب مطالعاتی درباره ی هیستری (نام کنونی هیستری را بیماری روان-فیزیولوژیکی گویند) و پس از آن سه رساله درباره ی توری میل جنسی به شدت آماج حمله های جامعۀ طبی وین قرار گرفت. بسیاری این کتاب را که شامل سه رساله با عناوین «میل جنسی، حیات جنسی دوران کودکی، دوران بلوغ» بود را نقطۀ عطفی در دگرگونی روانشناسی کلاسیک دانسته اند. آن کتاب نخست کوششی بود برای تعریف لی بی دو. لی بی دو ی فروید واژه ایست آلمانی از ریشه ی Libien به معنای عشق و دوست داشتن. البته منظور از عشق و دوست داشتن در معنای وسیع و عمومی آن قابل توجیه است که معنای اخص آن که رساننده ی تمایلات جنسی است بخش اندک از آن مفهموم کلی به شمار می رود.

فروید نظریه های شگفت آور در مسایل روان شناسی و مسایل جنسی دارد و  وی می گوید، “هرکس به طور کلی دستگاه جنسی مخالف خود را به شکل رشد نیافته یی داراست و در بسیاری موارد این موضوع به ثبوت رسیده است. این موضوع در افعال و کردار و نفسانیت نیز مصداق دارد، چه بسا زنانی را می بینیم با خوی و اخلاق مردانه و مردانی را می بینیم که با صفات زنانه ای آراسته اند.”

اندیشه های فروید در تمامی عرصه ها از فلسفه گرفته تا روان شناسی، هنر، جامعه شناسی و سایر عرصه ها تاثیر بر جای نهاد. اندیشه های او بوِیژه در بخش روانکاوی کودک انقلاب برپا کرد و بحث ناخود آگاۀ او بر بنیاد های روان شناسی انقلابی ایجاد نمود. به همین گونه اندیشه های فروید در ابعاد ادبی و هنری نیز اثر گذاری های شایانی داشته است. موضوع سپلمیشن او در پیوند به تذکیه روان که شخص را به نوشتن شعر و  سرودن آهنگ، نقاشی،خطاطی، سینما و غیره وامی دارد، گواۀ آشکار نقش او در ادبیات و هنر است. چنانکه اثر گذاری اندیشه های او در مورد ادبیات آفتابی است و مکتب سوریالیسم در ادبیات تاثیر قابل توجهی از اندیشه های فروید پذیرفته است. سوریالیست ها ادبیات و هنر واقعی را محصول خالص ناخودآگاه دانسته و دخالت اراده را در آن مردودمی شمارند. آنان می گویند، نوشتۀ واقعی آن است که نویسنده بدون اندک ترین مکث و اندیشیدن به آن ادامه بدهد و در غیر این صورت نوشته یادشده از نظر آنان واقعی نبوده و داشته های روان ناخودآگاه را بازتاب نمی دهد. 

هدف از اشاره به سه گفتمان قدرت، اقتصاد و غریزه پرده برداشتن از تاثیرات آنها بویژه افکار آنانی بوده که در شکل دهی گفتمان های یادشده نقش داشته اند و در تغییر و تحولات در عرصه های گوناگون سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی، ادبی، هنری و غیره در جهان معاصر جایگاۀ بلند و موثری داشته اند. این واضح می سازد که گفتمان ها در تغییر جهان بویژه گفتمان های مهم و موثر که در پشت آن فیلسوفان و متفکران بزرگ قرار داشته و  در ضمن بازتاب دهندۀ روایت های کلان باشد، نقش بنیادی دارند. 

نباید از یاد برد که همواره بین گفتمان های حاکم بر روابط اجتماعی و روایت های مسلط در جامعه نوعی رابطه بازخوردی یا واکنشی وجود دارد. گفتمان ها، روایت ها را تولید و بازتولید و روایت ها، گفتمان ها را تثبیت و طبیعی سازی کرده و تقویت می نمایند. گفتمان اصطلاحی است که در زمینه‌ها و رشته‌های گوناگونی چون فلسفه، جامعه‌شناسی، انسان‌شناسی و زبان‌شناسی به‌طور گسترده به کار برده شده‌است و فیلسوفان و نظریه ‌پردازان مختلف دربارهٔ دامنه، مفهوم، نقش و کارکرد آن، نظریه‌هایی گوناگون، و تا حدی متفاوت مطرح کرده‌اند و دربارهٔ آن دیدگاه‌های گوناگونی داشته‌اند.[۱]  در یکی از تعریف ها، گُفتمان به معنای مجموعه یا دستگاهی بینشی گفته شده که از راه کلمه ها و گفتارهای نهادینه شده، بر ذهنیت‌ها اثر می‌گذارد و گاه حتی بر آگاهی یک دوران تاریخی نیز سایه می‌اندازد بی‌آنکه کاربران همواره بر این ذهنیت و خصلت خاص تاریخی آن خودآگاه باشند.[۲]

فراروایت، روایتی است که به خودش اشاره دارد یا به‌اصطلاح نظری خودارجاع با خودآگاه و بازتابی است؛ یا روایتی دربارۀ ماهیت روایت است. فراروايت‌ها مجموعه‌یی از اعتقادات جهانشمول و فراگيراند ، البته بدین باور که روایت ها برای همه زمان‌ها و مكان‌ها قابل استفاده اند. مثلاً”آزادي‌خواهي” يا آنچه در غرب از آن تعبير به ليبراليسم شده  كه در آنها اصالت منفعت فردی مطرح بوده و گرايش ذاتی به جامعه سرمايه‌داری دارد، نمونه‌ یی از فراروايت‌ها به شمار مي‌آيند. چنانکه تکیه واطمینان پوزیتویستی به یافته های عقلی – تجربیمتفكران مدرن را به سمت و سوى پى افگندن فراروايت ها و يا روايت هاى بزرگ و رهايى بخش كشاند و بدين باور شدند كه تاريخ سيرى تك خطى دارد و مسير مشخص و معين و حركت رود خانه وار آن رخداد هارا به هم گره ميزند و بر تداوم و استمرار تاريخ نوعى عقلانيت سايه افگنده است. يا به عنوان مثال “سوسياليسم” به عنوان يك فراروايت شكل گرفته ذيل مدرنيته معتقد است که غلبه طبقه كارگر بر سرمايه‌دار، فرايندی قهری و جهانشمول است و بر اساس اين فراروايت ايدئولوژي‌هايی برای تحقق هدف “جامعه اشتراكی” ارائه شده است. 

در قرن هجدهم ميلادي و در اثناي فراگير شدن دو فراروايت كلان “سوسياليسم” و “ليبراليسم”، نهضتي فلسفی و تشكيك‌گرايانه به نام پست‌مدرنيسم در غرب شكل گرفت كه اعتقاد داشت خرده‌روايت‌هاي فرهنگی در هر قوميت، گروه و جامعه، اصيل‌تر بوده و ارزشی فراتر از فراروايت‌ها جهانشمول دارند. به عنوان مثال فرانسوا ليوتار، ضمن نقد و بررسي مفهوم فراروايت، اعتقاد دارد پست‌مدرنيسم با نفی اعتقاد به روايت‌هاي كل و جهانشمول، درصدد است تا وجود و نياز به فراروايت‌ها را مورد ترديد قرار دهد.  

از سویی هم  روایت ها بازتاب دهندۀ نوع و ابعاد “دانشی” اند که در چارچوب گفتمان های مسلط آن ها را فرا می گیریم. به اعتقاد “ژان فرانسوا لیوتار”[14]، “دانش” را نمی توان به علم و حتی یادگیری(معرفت) تقلیل داد؛ زیرا “دانش” تنها مجموعه یی از گزاره های مصداقی نیست، بلکه مشتمل بر مضامینی چون “مهارت” یا “چگونه عمل کردن”، “تخصص”، “چگونه زیستن” ، “چگونه گوش دادن” و غیره نیز هست.[15] او “دانش” را به دو حوزه عمده تقسیم می کند: “دانش سنتی(روایی)” و “دانش علمی”.[16]  روایت ها عبارتند از حکایات، اساطیر و افسانه ها، که تنها برای زنان و کودکان مناسبند. در بهترین حالت، تلاش می شود تا روشنی جای تاریک اندیشی را بگیرد.  [18]با اینکه به طور یقین “دانش سنتی” و “دانش علمی” و روایت های وابسته به آن ها بانی تمامی هنجارهای اجتماعی اند، اما هیچگاه نگاه انسان به این اشکال هنجارساز هم سان نبوده است. این امر از تفاوت جایگاۀ دانش علمی و دانش سنتی در افکار پرده بر می دارد که به مترقی بودن و یا نبودن جوامع هم ارتباط ندارد. در این میان آنچه مسلم است، نقش و تاثیر گذاری گفتمان های مهم در جوامع بشری است؛ بویژه آن گفتمان های مهم فلسفی که گاهی به روایت های کلان بدل می شوند و تاثیر گذاری آنها به اندازۀ کافی موثر محسوس به نظر می رسد. 

تحولات در عرصه های گوناگون هم سبب شکننده گی فراروایت ها می شود. همانگونه كه در گفتمان مدرنيته فراروايت ها محصول رويكرد معرفت شناختى و هستى شناسانه ميباشد و بر اساس دال و مدلول هاى فلسفى بنا شده، ظهور و پديد آمدن جنبش فكرى جديدى تحت عنوان پست مدرنيسم در چند دهه اخير و هدف گيرى بنیاد هاى مدرنيته و به چالش كشيدن زيرساخت هاى تيوريك و به لرزه درآوردن “فراروايت هاى” آن حاصل خاستگاه نظرى و ابزار دانايى ويژه یی است كه در طيف وسيعى از شاخه هاى علوم و نحله هاى انديشه يى متفاوت تبلور یافته است. ليوتار به عنوان يك متفكر پست مدرن نقش قاطع و غير قابل اغماض در تيوريزه كردن فرآيند شالوده شكنى زيرساخت هاى نظرى مدرنيته و بى اعتبار ساختن فراروايت هاى آن دارد.

با شکستن فراروایت های دوران مدرنیته این ذهنیت جان گرفت که که پارادايم توسعه در قرن بيستم با چهار مقوله پايه يى چون؛ ظهور انسان با هويت جديد، منطق دو انگارانۀ خود و ديگرى، تقرير فراروايت ها و ترقى و رهايى و روايت تك خطى از تاريخ  شكل ميگيرد و آرام آرام مرزهاى سنتى و خطوط قرمز كهن را در مى نوردد و وارد وادى جديدى ميشود كه به تحير و تعجب عقول آدمى دامن ميزند و اميد هارا براى چشم انداز الگوى زندگى موفق و پايدار، فارغ از هژمونى گفتمان سنجش ناپذير پيشامدرن بر مى انگيزد. با تفاوت این که کلان روایت هایی از بطن گفتمان هایی چون آگاهی، آزادی و عدالت  سر بیرون می کنند که به مثابۀ روایت های کلان جایگاۀ شان را در جامعه همیشه رنگین جفظ می کنند و به فراروایت های همیشگی مبدل می شوند و اما هستند روایت هایی که به فرارویت ها بدل می شوند، مانند، داروینیسم اجتماعی، شوونیسم ملی، فاشیسم، لیبرالیسم جنگ سرد و حتا استالینیسم؛ اما یک باره از فرازه های سقوط کرده و به فرارویت های ارتجاعی قرن بیستم بدل شدند. یاهو

منابع و رویکرد ها: 

۱ –  https://bit.ly/30BWfVk

۲ –   https://www.khorasanzameen.net/php/read.php?id=2062

۳ –  https://goftavard.blogspot.com/2011/03/blog-post_22.html

۴ –    https://bit.ly/2Lqyr2U

۵ –   http://tarjomaan.com/article/935/

۶ –    http://www.bbc.com/persian/magazine-44007172

۷ –    26 –  Frederick Engels, “Letter to Miss Harkness, April 1888),” in Marx and Engels on Literature and Art: A Selection of Writings, eds. Lee Baxandall and Stefan Morawski (St. Louis and Milwaukee: Telos Press, 1973)

۸ –    https://bit.ly/2LoP2V8

۹ –   https://bit.ly/2XZz49R

۱۰ –  https://bit.ly/2LY8bML

۱۱ –  https://bit.ly/2JL6oIs

۱۲ – http://socialsymposium.ir/fa/news.php?id=15

۱۳ –  https://bit.ly/2JHsrQa

۱۴ –  https://bit.ly/2M56tcT