چگونگی تعریف یک روشنفکر از جایگاۀ پیرامونی اش در متن تاریخ

نویسنده: مهرالدین مشید

نوع نگاۀ ما به تاریخ و افق فهم تاریخی تعیین کننده جایگاۀ پیرامونی ما است

با جهانی شدن فرهنگ، اقتصاد، ارتباطات و تجارت تمامی معادله های گذشته پیرامون فرهنگ، اقتصاد، ارتباطات و تجارت به کلی دگرگون شده است. در بحبوحۀ این تغییر و دگرگونی سریع و پرشتاب تمامی مفاهیم یادشده در حال دگرگونی جدی اند و همزمان به این دگرگونی ها مفاهیم گوناگون پیرامونی آنان یا تغییر کرده و و یا در حال دگرگون شدن اند. حال پرسش این است که در این تحول شگفت انگیز جایگاۀ پیرامونی خویش را در متن تاریخ چگونه می توان، تعریف کرد. این دگرگونی ها بحث «فلسفی فرهنگی» را به پیش کشیده است تا چگونه یک روشنفکر قادر به اندیشیدن مستقل در مورد کیستی و چیستی خود شود تا از یک شو بر تنش های هویتی غلبه حاصل کند و برای زنده گی کنونی پاسخ های مناسب ارایه کند.  

بزرگ ترین مانع بر سر راۀ روشنفکر امروز گرایش های استبدادی،  چه شخصی و چه گروهی، قومی و زبانی در شماری از کشور های جهان سوم، بویژه افغانستان است که عبور کردن از آن برای هر روشنفکری دشوارتر از “هفت خوان رستم” است؛ بویژه برای آنانی به یک افغانستان مستقل، مقتدر و بیرون از هر گونه مداخلۀ خارجی جه در سطح کوچک و چه در سطح بزرگ می اندیشند و گرایش های افراطی  تباری، گروهی و قومی را به مثابۀ زخم سرطانی در جوامع شان تلقی می کنند. از همین روسیطره یافتن بر تنش های هویتی به مثابۀ بزرگ ترین چالش به دغدغه های روشنفکر امروز، بویژه روشنفکر جهان سوم بدل شده است. روشنفکر امروز تنها در برابر هویت های قومی که مثابۀ لاک های فولادین ملت ها را به چالش کشیده اند و روند دولت – ملت را در کشور های جهان سوم به تاخیر افگنده اند، قرار ندارد؛ بلکه هویت های ملی در سطح کشور های بزرگ به نوبۀ خود فرصت های مناسب اقتصادی، فرهنگی و تجارتی را در جهان چنان مرکزی گردانیده است که تلاش های کشور های پیرامونی و نیمه پیرامونی را نیز به ناکامی رو به رو کرده است. در این میان تحولات فرهنگی به مثابۀ عنصر کلیدی در تحولات اقتصادی و سیاسی جهان نقش داشته و این سبب شده تا موضوع فلسفی فرهنگی به بحث مهمی در جهان معاصر بویژه در میان روشنفکران جهان سوم مطرح شود. شاید این بحث برای روشنفکرانی در جهان سوم با اهمیت تر باشد که در موجی از تهاجم نظامی، اقتصادی و فرهنگی قدرت های بزرگ از بیرون و در سایۀ حاکمیت فاسد ترین نظام ها و فاسد ترین زمامداران بسر می برند و تحت فشار کشندۀ تنش های قومی و تباری  قرار دارند و چنان درگیر مسایل بالا اند که فرصتی برای بازخوانی خود و دریافت چیستی و کیستی خود ندارند؛ چه رسد به آن که برای از میان بردن تنش های قومی و تباری در سطح داخل کاری کنند و بعد از آن فرصت یابند تا جایگاۀ پیرامونی خویش را در متن تاریخ جهان تعریف کنند.(۱) 

 طوری که در بالا اشاره شد، آنچه در پیوند به مسایل فلسفی فرهنگی مطرح می شود، در واقع اندیشیدن مستقل در مورد کیستی روشنفکر و تنش های هویتی و یافتن پاسخ های مناسب برای زنده گی در دنیای کنونی است. داریوش آشوری بدین باور است که هنگامی از بیماری روانی – فرهنگی « غرب زده گی» می توان رهایی پیدا کرد که از نگاۀ حسرت نفرت نسبت به غرب بیرون شد و جایگاۀ پیرامونی خویش را در متن تاریخ جهانی با همه کمی و کاستی هایش به روشنی تعریف و باز شناسی کرد. این زمانی ممکن است که معنای ابژکتویزم علمی و فلسفی مدرن یعنی رویکرد های بیرون گرایی و عینی گرایی علمی و فلسفی را درک نمود و مایه های زبانی و ابزار های مفهومی این حهش را بوجود آورد. آشوری این را بزرگ ترین چالش روشنفکری در شرق می خواند. به باور او این راه هنوز پیموده نشده و شاید هم پایانی نداشته باشد. چرا که این پرسش، من کیستم و چرا خواهان تغییر جهانیم سال ها است که گوشه یی از ذهن ما را فرا گرفته است. تا زمانی که ما از سیر هبوطی از شرق به جهان سوم پایان نبخشیم و از تظر شیوۀ نگاه به تاریخ و افق فهم تاریخی غربی نشویم، هرگز ممکن نیست تا این درازراه را پیمود. 

غربی شدن به معنای وارد شدن در فرهنگ و تمدن غرب و شناسایی تار و پود فرهنگ آن است تا دریافت که غربی ها چه کاری کردند که نخست یوغ کلیسا و حاکمیت قرون وسطایی بدوز زدند و در کنار آن تمامی دشواری های دو جنگ جهانی اول و دوم را پشت سر نهادند تا به پیشرفت های شایان سیاسی، اقتصادی و فرهنگی نایل آمدند. هدف از این شناسایی دریافت راه ها و زمینه هایی است که غربی ها توانستند تا با تمسک زدن بر آن به شگوفایی و ترقی سیاسی و اقتصادی رسیدند. 

بحث بر سر فهم تاریخی بحث بر سر تحولات تاریخی است که از یک سو از فراز و فرود و پیروزی ها و شکست ها و افتخارات و سرافگنده گی های یک ملت است که گویای تحولات بزرگ تاریخی در جوامع گوناگون بشری نیز است. این فهم ما را قادر می سازد تا نخست انسان سرزمین و جامعه و تحولات ژرف تاریخی و فراز و فرود های اجتماعی کشور خود را بشناسیم و در روشنایی آن راه به رسم و راۀ بهتر زنده گی بیشتر آشنا شویم. به همین گونه در روشنایی تحولات اجتماعی و تاریخی جهانی و استفاده از تجارب خوب و بد آنها استفادهء اعظمی نماییم تا با رویکردی واقع گرایانه و عینی گرایانه تعریف بهتری از زنده گی ارایه بدهیم. این شناخت ما را یاری می رساند تا به فهم بهتر تاریخی که همانا « توان نتیجه گیری» در نتیجۀ اندیشه روزی است، دست یابیم و بدین وسیله به حقیقت بیشتر نزدیک شویم. از این رو به فهم تاریخی « توان درک حقیقت» نیز گفته شده است.  در یک نگاهء مختصر می توان گفت که تاریخ مبارزهء داد برضد بیداد است و با تاسف که هر از گاهی داد قربانی داده و اما بیداد حاکم شده است و سرنوشت دردناک انسان مظلوم در هر برهه یی از تاریخ خلاف سنت الهی محکوم به این قانونمندی بوده است. هدف از فهم تاریخی اجتناب از حوادث ناگوار گذشته و عبرت گیری از آن است تا موفق به کشف حقیقت تاریخی یی شد که عدالت آذین بند داد و محکومیت ببداد شود؛ اما افق فهم تاریخی چیزی دزگر است که با فهم تاریخی متفاوت است. افق فهم تاریخی یعنی هماهنگی یا امتزاج افق متن تاریخ با افق مفسر یا مورخ در هر برهه یی از تاریخ است تا بدین ترتیب افق فهم تاریخی معنای واقعی پیدا کند. به گفتۀ گادامیر فهم پیوندی بنیادین با مفهوم افق دارد ودر واقع افق در فراشد فهم نقطه کانونی است.

گادامر از یک سو همانند نیچه برای افق نقش تحدیدکنندگی قائل است و از سوی دیگر همانند هوسرل به امکان بسط و گشودگی افق باور دارد. در نظر او، پیش‌داوری‌ها به مثابه افق درونی و تاریخمندی انسان به مثابه افق بیرونی، در سامان یافتن فهم و در عین حال در تحدید آن نقش ایفا می‌کنند. گادامر، برخلاف روشنگری، نه تنها پیش‌داوری را مانع فهم نمی‌داند، بلکه معتقد است پش‌داوری شرط امکان هرگونه فهم به شمار می‌آید. فهم همچنین به تاریخ گره خورده است و محصول تأثیر تاریخ بر آدمی است. در نگاه گادامر، سنت یا پیش‌داوری، تاریخ و زبان عمده عواملی هستند که در تقویم افق مفسر و تحدید منظر او نقش ایفا می‌کنند. (۲)هوسرل افق را به سه دسته تقسیم می‌کند: افق درونی[11]، افق بیرونی[12] و افق زمانی[13]. افق‌ درونی افقی است که از طبیعت شی برمی‌خیزد. افق درونی ویژگی‌هایی از شی‌ است که انتظارات ما از ادراکات بعدی شی را شکل می‌دهد.

هوسرل افق را به سه دسته تقسیم می‌کند: افق درونی[11]، افق بیرونی[12] و افق زمانی[13]. افق‌ درونی افقی است که از طبیعت شی برمی‌خیزد. افق درونی ویژگی‌هایی از شی‌ است که انتظارات ما از ادراکات بعدی شی را شکل می‌دهد. به عنوان مثال وقتی فردی را از پشت‌سر می‌بینیم او را به عنوان شخصی که دارای صورت است ادراک می‌کنیم. این به افق درونی سر، برمی‌گردد یعنی این که سر دارای صورت است. همچنین کودکی که برای برداشتن توپش به زیر ماشین رفته، با دیدن دو پا در کنار ماشین متوجه حضور یک انسان در آنجا می‌شود. یعنی انتظار دارد که پا متعلق به یک بدن باشد. در واقع با دیدن پا فردی که پا دارد را ادراک می‌کند.

افق‌ بیرونی افقی است که به واسطة‌ رابطة‌ ابژه با محیط پیرامونی‌اش ایجاد می‌شود. همچنین رابطة‌ متقابل میان ابژه‌ها نیز به واسطة‌ افق بیرونی درک می‌شود. پس همة‌ روابط، ویژگی‌هایشان را از افق بیرونی کسب می‌کنند. با توجه به آنچه گفته آمد افق بیرونی ویژگی‌هایی از محیط پیرامونی است که انتظارات ما از رابطة متقابل شی و محیطش را شکل می‌دهد. اگر یک تیر چراغ برق مانع دیدن بخشی از خانه شود، من همچنان اجزاء خانه را که از دو طرف تیرک مشخص است متعلق به یک خانة واحد می‌دانم که هم آن قسمت‌هایی که من می‌بینم و هم آنچه در پشت تیرِ چراغ برق است همه اجزایی از آن به شمار می‌آیند. افق زمانی، افقی است که به واسطة امتداد اشیاء در زمان وجود دارد. همان‌طور که همة اشیاء در مکان امتداد دارند، نیز به عنوان امور ممتد در زمان بر ما ظاهر می‌شوند.  بنابراین افق درونی برمبنای آن چه به طور معمول انتظار داریم که در آینده دربارة‌ شی منکشف شود آشکار می‌گردد. افق بیرونی هم به عنوان چگونگی تعامل شی با محیطش و تاریخچة‌ گذشته‌یی که شی را آن چه هست کرده و آن جایی که هست قرار داده آشکار می‌گردد. از آن جایی که این‌ها از بنیاد زمانی‌اند، هوسرل نتیجه می‌گیرد که افق زمانی مهمترین افق بوده و شرط هر افق دیگری است. اما به نظر می‌رسد برای گادامر، افق‌های درونی و بیرونی اهمیت بیشتری دارند. (۳)

هرچند موج جهانی شدن، حاکمیت های ملی و دولت- ملت را مورد تهدید قرار داده است؛ اما این تهدید را نمی تون به معنای نفی استفاده از تجارب غرب در حوزه های گوناگون تلقی کرد. گفتنی است که جهانی شدن بعد از جنگ جهانی دوم برای نخستین بار بوسیلۀ امریکایی ها در حوزۀ اقتصادی مطرح شد و اما به سرعت وارد ارتباطات فرهنگی، سیاسی و اجتماعی گردید. بنا بر همین اصل بود که اصطلاح مرکز پیرامون، پیرامون و نیمه پیرامون نخست بحیث اصطلاحات اقتصادی وارد فرهنگ جهانی شد و به زودی وارد سیاست هم گردید. به دنبال آن جهان شدن سیاست و قدرت ، جایگاۀ وزینی در بحث جامعه شناسی و ارتباطات سیاسی پیدا کرد. این مسأله دولت ملی و ویژه گی های آن چون، کارآمدى در سیاست‏گذارى داخلى، خودمختارى در تعیین شکل حکومت و مشروعیت داخلى را در معرض زوال یا کمرنگ شدن نشان می دهد. در حالی که این موضوع مطالعۀ جامعه شناسی سیاسی را در دولت ملی رقم می زد و در نتیجه تضعیف دولت ملى، به نظر مى‏رسد دامنه و عرصه و موضوعات و در نتیجه نگرش‏هاى مسلط در جامعه‏شناسى سیاسى دستخوش تحولات عمده و اساسى شده باشند. به نظر مى‏رسد پارادایم اصلى جامعه‏شناسى سیاسى در حال تغییر باشد. در پارادایم کلاسیک، مفاهیمى چون دولت ملى، رابطه طبقه محکوم و جامعه، طبقه حاکم، نخبگان سیاسى، احزاب و پایگاه اجتماعى رژیم‏هاى سیاسى غلبه داشته‏اند؛ در حالى که در پارادایم جدید، ساختارهاى اقتدار در سطح جهانى، رابطه میان حکومت‏ها و فرآیندهاى جهانى شدن در عرصه اقتصاد، سیاست، فرهنگ و ارتباطات، هویت‏هاى فراملّى طبقاتى، بخش‏هاى اجتماعى فراملّى و غیره اولویت یافته‏اند. امروز می بینیم جهانی شدن به مثابۀ بزرگ ترین تهدید در برابر الگوی دولت محور جامعۀ شناسی سیاسی کلاسیک قرار گرفته است. این سبب شده تا توانایى دولت‏هاى ملى در اتخاذ اقدامات مستقل در اجراى سیاست‏هاى شان محدود شده، کنترل آنها بر کالاها، تکنولوژى و اطلاعات کاهش یافته و حتى اختیار آنها در تبیین قواعد و قانون‏گذارى در محدوده سرزمین ملى نیز تنزل پیدا کرده است.

این موضوع رسالت روشنفکر جهان سوم را برای شناسایی جهان پیرامونش در متن تاریخ به آزمون تازه کشانده است. او ناگزیر است تا در هر دو عرصه دست با مانور فکری و فرهنگی بزند تا نخست مسؤولیت تاریخی و ملی خود را در قبال کشورش به حسن صورت اداد کند و در گام دوم برای ورود  به منزل جهانی شدن در عرصه های گوناگون هم آماده گی داشته باشد تا نخست جایگاۀ پیرامونی خویش را در متن تاریخ کشورش و بعد در متن تاریخ جهان پیدا کند. این زمانی ممکن است که به کشف و شناسایی روابط میان فرهنگی همت بگمارد. روابط میان فرهنگی کشف و شناسایی عناصر مشترک فرهنگی میان ملت ها و فرهنگ ها است تا از آن طریق بتوان به ریشه های فرهنگ مشترک بشری نزدیک شد و فرصت های همزیستی های فرهنگی مسالمت آمیز را بوجود آورد. این می تواند، خلاف اندیشه های هانتینگتون که به جنگ تمدن ها و فرهنگ ها تاکید دارد، رهگشای همزیستی مسالمت آمیز فرهنگ ها و تمدن های گوناگون باشد. این بحث بیش از دیگران برای روشنفکری شرقی که بیشتر دین گرا است، مقدورتر است و بیشتر با توحید سازگار است. 

اما ارتباط میان فرهنگی را نباید با روابط درون فرهنگی به اشتباه گرفت. ارتباطات درون فرهنگی سخن از روابط میان مردمی می زند که دارای یک فرهنگ اند و اما روابط میان فرهنگی به تبادلات بین شخصی افراد از فرهنگ های گوناگون در نشست‌ها اشاره دارد. ویلیام بی. گودیکانست ارتباطات بین فرهنگی و ارتباطات میان فرهنگی را به عنوان بخش‌هایی از ارتباطات بین گروهی در نظر کرفته است. (۴)

در سالهای اخیر فلسفة میان فرهنگی به عنوان یک رشتة دانشگاهی جایگاه خود را در کشورهای غربی باز کرده است. فلسفه میان فرهنگی در پی در اختیار نهادن طرز تفکری برای توسعة «فرهنگ گفت و گویی» میان واحدهای فرهنگی، به منظور ظهور قابلیتهای جدید- فهم- اراده و خرد جمعی- جهت حل مشکلات انسان معاصر، و تعالی و پیشرفت است. اندیشة میان فرهنگی نه یک فرضیة نظری فلسفی صرف، بلکه راهبردی علمی برای بیرونرفت از بنبستهای فلسفی و فرهنگی است تا انسان‏ها بتوانند برغم برخورداری از «دگرگونی» های شتاب آلود، «دیگری» را لزوماً تهدید کننده یا دشمن هویت «خودی» قلمداد ننمایند. فلسفۀ میان فرهنگی جاده صافکن گفت و گوی تمدن ها بوده که نقش روشنفکران راستین در جوامع گوناگون بشری را در ارتقای فرهنگ بشری برجسته می سازد. در عین زمان جنب و جوش روحیۀ جهان وطنی گرایش های منحط قومی و تباری را تحت تاثیر درآورده ودر ایجاد روحیۀ دولت- ملت در درون کشور به مثابۀ ارتقای فرهنگ ملی موثر است. این روشنفکر مسؤول و دارای خود آگاهی انسانی، اجتماعی، تاریخی و جغرافیایی را قادر به عبور از تنگنای قومی و ملی تا گام گذاری به سکوی فراملی و جهان وطنی می نماید. رسیدن به این جغرافیایی پهناور زمانی به یک روشنفکر ممکن است که جایگاۀ پیرامونی خویش را در متن تاریخ و خود و بعد در متن تاریخ جهان دریابد. آنگاه است که فلسفۀ میان فرهنگی روشنفکر را تا رسیدن به مرز های پهناور انسانی زیستن یاری و یاوری می کند و با استعانت از فلسفۀ فرهنگ راۀ رسیدن به همگرایی های پایدار میسر می شود.  (۵)

در این میان کفته می توان که فلسفۀ فرهنگ به مثابۀ بستر تاملات فرهنگی یکی از گرایش‌های جدید در حوزه فلسفه است. همگرایی این دو، می‌تواند، زمینه را برای شناخت فرهنگ باستانی و فرهنگ معاصر، فراهم سازد. فلسفه فرهنگ، عناصر و مواد اندیشه و پژوهش های خود را از یک سو با رجوع به فیلسوفان بزرگ و از سوی دیگر از حوزه مطالعات و پژوهش‌های علوم انسانی و حتی علوم طبیعی چون؛ فلسفه تاریخ، انسان‌شناسی فلسفی، جامعه‌شناسی، روان‌شناسی، زیست‌شناسی و انسان‌شناسی فرهنگی فراهم کرده است  و هر کدام به نحوی بستر تأملات در زمینه فلسفه فرهنگ را ارائه کرده‌اند.  تحولات جهانی در سه دهه اخیر و اهمیت یافتن هر چه بیشتر تلاقی‌های فرهنگی و تکثر فرهنگ‌ها باعث توجه بیشتر به موضوع فرهنگ در فلسفه شده‌است.[۱]  (۵) فلسفۀ فرهنگ از جمله فلسفه های مضاف بوده و فلسفه های مضاف معطوف به متعلق است. موضوع و مضاف الیه را طوری تعریف می کنیم که به فلسفۀ فرهنگ بحیث یک دانش می بینیم و نه انباشتی از مسایل، یعنی فرض بر این است که این مجموعه را منسجم و به مثابۀ یک دستگاۀ معرفتی می بینیم و روی آن بحث می نماییم. 

شماری فلسفة مضاف را، «دانش پژوهش فرانگر–عقلانی احکام کلی مضاف الیه خویش» می د اند. مؤلف (۶)سه گونه تقسیم برای فلسفه های مضاف ارائه کرده؛ یکی از تقسیمات پیشنهادی وی تقسیم فلسفه های مضاف به: بسیط، مرکب و مضاعف است. در تقسیم دیگر، مؤلف، فلسفه های مضاف را به فلسفه های علوم و فلسفه های امور طبقه بندی کرده است.  فلسفۀ مضاف به دو گونه تعریف شده، نخست نحوۀ تاریخی و تحقّقی و با توجه به مصادیق موجود و تلقی اصحاب این حوزة معرفتی ـ‌آن‌سان که هستند‌ـ دوم به‌نحو منطقی و مطلوب و آن‌چنان که باید باشند. این تعریف ها با توجه به خلط و خطاهای فراوانی که در تبیین سرشت و صفات، و ذات و زوایای فلسفه‌های مضاف، میان مدعیان این حوزه رخ داده است، بسنده نبوده و  ارائة تعبیری واحد و همه‌پسند در تعریف آن دشوار می‌نماید. فلسفه های مضاف شامل،  فلسفه اخلاق ،  فلسفه دین ،  فلسفه تحلیلی،   فلسفه حقوق،   فلسفه روانشناسی،  فلسفه زندگی،   فلسفه فرهنگ،   فلسفه علم،   فلسفه منطق،   فلسفه علوم اجتماعی،   فلسفه سیاست،   فلسفه تاریخ،   فلسفه عرفان،   فلسفه فقه،   فلسفه علم اصول  و   فلسفه هنر است. (۷)

هرچند دشوار است تا یک روشنفکر با تفصیل وارد بحث های یادشده شود و اما برای شناخت جامعه، تاریخ و فرهنگ خود ناگزیر است تا با مفاهیم بالا دست کم بیگانه نبوده و آشنا باشد؛ زیرا بدون عبور از سکوی شناخت های فرهنگی خود در سطح ها و حوزه های گوناگون ممکن نیست تا بحیث روشنفکر نسخۀ کاری برای رستگاری جامعه چیزی ارایه کرد و این زمانی ممکن است که با مفاهیم بالا آشنایی داشت. تنها در بستر تاملات مفاهیم بالا است که شناخت های ما در پیوند به فرهنگ و فلسفه و دانش های گوناگون غرب راۀ درست را می پیماید و در غیر این صورت آگاهی های ما در صورت نقص یکی دم بریده و ناتمام است. در این بحث «فرهنگ» در ابعاد گوناگون مضاف و غیر مضاف آن نقش کلیدی دارد و فرهنگ در این بحث جایگاۀ کلیدی را پیدا می کند که رسالت روشنفکر را در قبال آگاهی از فرهنگ، تاریخ و فلسفۀ خودی اش افزون تر می نماید. فرهنگ است که به مثابۀ انسان شناسی انضمامی  یعنی انسان در ظرف شرایط و ظرف اوضاع و احوال موجود  و در بستر مناسبات خود، رفتارها و تعاملات خود با دیگران و محیط است که هویت روشنفکر را با هویت جامعه اش گره می زند و گزینه های گذار او را به سکوی فرافرهنگی یا فرهنگ های جهانی سمت و سوی درست می دهد. بنا بر این بحث بر سر فرهنگ، بحث بر سر انسان‌شناسی است و علوم انسانی هم به نحوی بسط فرهنگ است، بخصوص علوم انسانی موجود؛ بویژه علوم و دانش غربی که بیشتر معطوف به واقعیت‌های اتفاق افتاده است. یعنی انسان را بماهو انسان، انسان فطری، و خصایص و سرشت و صفات انسان را آنچنان که باید باشد و شاید باشد نمی‌بیند، بلکه آن‌چنان که در ظروف موجود، ظروف تاریخی، فرهنگی و اجتماعی وجود دارد و هست می‌بیند.  (۸)

در این تردیدی نیست که فرهنگ شرقی از لحاظ انسانی و معنوی به مراتب غنی تر از فرهنگ غربی است؛ اما با تاسف که در بسیاری از حوزه ها دچار مسخ و تحریف شده و مایه های واقع نگری و ابعاد ریالیستیکی اش مخدوش شده است. از گفته های بالا بر می آید تا زمانی که ما به فرهنگ، تاریخ، فلسفه و تمامی ارزش های فرهنگی و اخلاقی جامعۀ خود آگاهی نداشته باشیم و از آگاهی های فرهنگی و مضاف های فرهنگی کشور خود بی خبر باشیم. در این صورت نه تنها از آگاهی های فلسفۀ فرهنگ فرسنگ ها بدور می مانیم؛ بلکه آنچه در پیوند به مسایل فلسفی فرهنگی مطرح می شود، در واقع اندیشیدن مستقل در مورد کیستی روشنفکر و تنش های هویتی و یافتن پاسخ های مناسب برای زنده گی در دنیای کنونی است، از آن نیز بی بهره خواهیم ماند. در این حال هرگز ممکن نیست تا از بیماری روانی – فرهنگی  وحشتناک «غرب زده گی » رهایی یافت و از دغدغۀ حسرت و نفرت در پیوند به غرب رهایی پیدا کرد. هم چنین موفق نخواهیم کشد تا جایگاۀ پیرامونی خود را در متن تاریخ جهانی با همه کاستی هایش به روشنی تعریف و بازشناسی کرد. 

این زمانی ممکن است که رویکرد های بیرون گرایی و عینی گرایی علمی و فلسفی را درک نمود و مایه های زبانی و ابزار های مفهومی این حهش را بوجود آورد تا بر این بزرگ ترین چالش روشنفکری در شرق فایق آمد. باتاسف راۀ دشواری که هنوز پیموده نشده است و پایان آن هم ناپیدا است. این در حالی است که پرسش هایی چون؛  من کیستم و چرا خواهان تغییر جهانیم، از سال ها بدین سو در زویای ذهن ما رسوب کرده و ما را به خود سخت مصروف کرده است. این پرسش ها تا زمانی به مثابۀ کابوسی در ذهن ما سنگینی خواهد داشت که نگاۀ تقلیل گرایانۀ ما درپیوند به شرق بحیث جهان سوم از بنیاد تغییر نکند و سیر صعودی پیدا نکند. در عین حال شیوۀ نگاۀ ما به تاریخ و افق فهم تاریخی غربی نشود، یعنی تا زمانی این کابوس ادامه خواهد داشت و این راۀ دراز ناپیموده خواهد ماند که نوع نگاۀ ما در رابطه به تاریخ وافق فهم تاریخی درست مثل یک انسان غربی نشود. یاهو

منابع و رویکرد ها: 

۱ – https://jop.ut.ac.ir/article_35801.html       

۲ – https://jop.ut.ac.ir/article_35801.html      ؛ https://jop.ut.ac.ir/article_35801.html#_ftn13

۳ –  https://bit.ly/2KnJ04R ؛  https://bit.ly/2Oh77TV

۴ –  https://bit.ly/2Ksj3B9

۵ –  http://journals.miu.ac.ir/article_1375.html

۶ – https://bit.ly/376rXhf

۷ – https://bit.ly/2COj6Di

۸ –  https://bit.ly/2Qky7of