آگاهی های فلسفی و ادبی رمز گشا ومعنویت گم شدۀ انسان در فراز و فرود تمدن کنونی

نویسنده: مهرالدین مشید

تقلای جهان غرب برای معنا بخشی به زنده گی بجای نیست انگاری

در این جهان نابسامان که روح آشفتگی بیشتر از روح ثبات در آن می وزد و هر لحظه حوادث خطرناک تر آن را تا افتادن در پلۀ مرگ همیشگی آن را تهدید می کند؛ اما در بحبوحۀ تحولات شتاب زده که هیچ پدیده یی از تاثیر پذیری از آن مصؤون بوده نمی تواند، باز هم ارزش های وجود دارند که جاودانه و فرازمانی اند، نه تنها این که با گذشت زمان کهنه و فرسوده نمی شوند، برعکس بیشتر پالایش یافته و نیاز بیشتر به پویایی و بالنده گی پیدا می کنند. این ارزش های جاودانه عبارت اند از زیبایی، حقیقت و خیر و مضاف های آنان اند. این ارزش ها از آن رو جاودانه اند که نسبی انگاری هم از بار جاودانگی آنان چیزی نمی کاهد و برعکس بر وزنه و بعد کثرت گرایی آنها می افزاید. زیبایی و حقیقت هر از گاهی زیبا و حقیقت اند و هرچند ایده یولوژی بردار اند و نگاه ها بر آنها از پایگاه های ایده یولوژیکی و فلسفی معنای ذاتی آنهارا مخدوش می سازد و با افتادن آنها در جال هر دو توجه بردار و انحصار پذیر می شوند. اما هرگز به بعد ارزشی، زیبایی و حقیقت صدمهء غیر قابل جبران وارد نمی کند. هرچند نگاهء بنیاد گرایانه درمورد زیبایی و حقیقت منحصر به دید بنیادگرایانه و کورکورانه و به همین گونه از دید روشن گرایانه هم دیدگاۀ ویژه را بر می تابد که در کل از دیدگاه های گوناگون نسبت به این ارزش های بزرگ پرده بر میدرند. در این تردیدی هم نیست که این دو نوع نگاه می تواند زیبایی و حقیقت را مسخ کنند و اما هیچ گاهی از بار ابدیت آن کاسته نمی شود. زیبایی و حقیقت پلی میان دو گونه و حتا چند گونه اندیشه، فلسفی و دینی است. نزدیکی به معنای های حقیقی مفاهیم یادشده رابطه میان دو گونه نگاه را توزین می کند و بهم نزدیک می کند. زیرا هدف هردو شناخت زیبایی و حقیقت است و درجهء نزدیکی شناخت، تقرب هر دوگونه تفکر را ممکن تر می سازد. 

دراین تردیدی نیست که ارزش هایی مانند زیبایی، حقیقت، خیر و عدالت در جهان ابدی اند و هرچند شرایط عوض شود، جاودانگی و فنا ناپذیری این ارزش ها بیشتر شده و پالایش هم می یابند. ممکن نحوۀ نگاه به این ارزش ها متفاوت باشد؛ اما هیچ گاهی این تفاوت نگاه ها از سیر بالنده گی  این ارزش ها کم نمی کند. هرچند نسبی انگاری این ارزش ها یک امر مسلم است و هرکس به ارزش های یاد شده از دید خود می بیند و آن را تفسیر می کند. از این رو گفته می توان که شمار توصیف هر جلوه یی از زیبایی و حقیقت به اندازۀ جمعیت جهان است. به گونۀ مثال تفسیر یک تابلوی نقاشی پیکاسو، یا تفسیر حقیقت شعری یک شعر از فردوسی تا سعدی، مولانا و حافظ هیچ گاهی از دید دو نفر همگون نیست. این در حالی است که هر یک به گمان شان زیبا ترین ها و حقیقت ترین ها را از آن تابلو و آن شعر بر می تابند. این در حالی است که هیچ یک قادر به شناخت حقیقت نهایی در آن شعر و آن تابلو نشده اند؛ زیرا حقایق در هر دو چنان متکثر است که هر نوع دید انحصاری نسبت به حقیقت را نفی می کند. از این رو کثرت گرایی به مثابۀ نوعی شناخت از بهترین رویکرد های علمی و فلسفی تلقی شده است. 

حالا که جهان در عرصه های مختلف به گونۀ به پیشینه یی در حال پیشرفت و تکامل است. این سبب شده تا چرخ تحولات فراتر از زمان به پیش حرکت کند و شتاب فراگیر آن بر روی تمامی عرصه های سیاسی، اجتماعی و اقتصادی لنگر افگنده است و هیچ پدیدۀ فکری و فرهنگی از تاثیر پذیری آن درامان نیست. حال پرسش این است که این تحول شامل تمامی ارزش ها است و یا این که ارزش هایی مانند؛ زیبایی، حقیقت، خیر، عدالت و … به مثابۀ ارزش های والای معنوی از پرویزن زمان مصؤون و دست نخورده باقی می مانند و مهم تر این که در این کش و قوس های تحول سریع السیر، معنویت به مثابۀ آمیزه یی از ارزش های دینی، اخلاقی، فلسفی و هنری که باید از بطن این ارزش ها تازه به تازه کشف شوند، تا این ارزش ها از متن مفاهیم دینی و هنری در موازات ارزش های اخلاقی شناسایی شوند و انسان چگونگی زیستن های خویش را در جغرافیای هستی در راستای تو بودن، کجا بودن، از کجاآمدن و به کجا رقتن، پیدا کند. با این تعبیر هر انسان دارای معنویت مشخص است و معنویت در هستی به شمار نفس های انسان است. 

عطش پایان ناپذیر و فطری انسان برای کشف و شناخت زیبایی و حقیقت پایان ناپذیر بوده تا از درک زیبایی ها و حقایق گوناگون لذت ببرد تا باشد که آنها را به مثابۀ مظهر جمال و کمال الهی به تماشا بنشیند و در طلسم زیبایی های حیرت افگن هستی غرق و احساس آرامش کند. چنانکه عرفا گفته اند، چون خداوند «زیبا» است، بنابرین هر آن‌چه وجود دارد، مظهر زیبایی اوست و اصل مشترک بین تمامی اشیای عالم و جهان هستی، همانا اصل «زیبایی» است. به همین گونه افلاطون عشق را مولود زیبایی خوانده و هر آن چه را که  در این دنیا است، سایه ‌یی از زیبایی‌های بالا دانسته است (۱)؛ علامه محمدتقی جعفری زیبایی را محسوس و پردۀ نگارین و شفاف خوانده که بر روی کمال کشیده شده است. .(۲). از خواجه نصیرالدین طوسی زیبایی را اوج لذت بردن تعریف کرده است؛ ایمانوئل کانت، مبنای زیبایی را ذوق و رضایت محض می‌داند؛ هگل زیبایی را تجلی معقول یا صورت عقلی در امر محسوس می‌داند؛  (۳) حضرت علی می گوید: زیبایی ظاهری نیکویی صورت است، و زیبایی باطنی نیکویی ذاتی است؛ (۴) هگل در مرزبندی و استقلال زیباشناسی استدلال می‌کند که زیبایی هنری از آن جا که محصول کارکرد نیروی آفرینندۀ ذهن انسان است، برتر از زیبایی طبیعی است که در آفرینش آن انسان نقشی نداشته است و منابع دینی ، هر دو گروه از این زیبایی‌ها را در رابطه ی با خدا مطرح کرده‌اند. خدای یکتا خلق و ایجاد طبیعت را به عنوان مظهر تشریح می‌کند و زندگی دست‌نخورده و بِکر طبیعت را، زیبا معرّفی می‌کند و می‌فرماید:  و در آنها ـ چهارپایان ـ برای شما زیبایی و شکوه است، به هنگامی که آنها را به استراحتگاهشان باز می‌گردانید، و هنگامی که ـ صبح‌گاهان ـ به صحرا می‌فرستید! (۵)از تعریف های ذکر شده زیبایی را مفهومی انتزاعی و ذهنی، نسبی، ثابت و دارای حقیقت خوانده که وجود خارجی ندارد.  

اگوست کنت (1) دانشمند معروف فرانسوی حقیقت را فکری می داند که تمام اذهان در یک زمان در آن وفاق داشته باشند؛ ویلیام جیمز (2) روان شناس و فیلسوف معروف امریکایی” حقیقت عبارت است از فکری که در عمل تأثیر نیکو دارد. ” ویلیام جیمز به نقل مرحوم فروغی حق را رونوشت امر واقعی، یعنی گفته یی که مطابق واقع باشد، می خواند. یعنی حق رونوشت امر واقع بوده و آنچه مطابق با واقع باشد حق است .شماری هم حقیقت را فکر خوانده اند که تجربه آن را تاییدکرده باشد. همچنین عده یی حیقیت را فکری دانسته اند که در اثر مقابله و مواجهه حواس با مادۀ خارجی پیدا شود و یا فکری که ذهن با اسلوب علمی به سوی او هدایت شده باشد، تعریف کرده اند .

آگاهی فلسفی و ادبی به مثابهء رمز گشایی از خویشتن خویش:

زیبایی و حقیقت در واقع سرسبد گل های معنویت اند و تنها معنویت است که ارزش های والایی چون زیبایی و حقیقت را در راستای عدل الهی بهم پیوند می زنند و آذین بند سکوی معنویت اند و به آن شکوه و عظمت می بخشند. عشق به زیبایی و حقیقت است که  دلهره های انسان را مهار کرده و گل های امید به زنده گی را دراو بارور و شگوفا می سازد. درست انسان ها زمانی به سعادت مادی و معنوی دست می یابند که این دلهره های آنان پایان یابند و آرامش کامل روحی در آنان بازگردد. 

شماری دانشمندان بدین باور اند که آگاهی های فلسفی و ادبی به مثابۀ دو همزاد یکدیگر، توانایی افسار بستن بر دلهره های پایان ناپذیر انسان را دارا اند و تا زمانی که انسان درگیر مفاهیم مرگ، زنده گی، تنهایی، غربت، دلهره گی و ابدیت است، هیچگاهی از این وسوسه ها رها نبوده و تعلق خاطر او با آگاهی های فلسفی و ادبی امری احتناب ناپذیر است. آگاهی های فلسفی و ادبی انسان را یاری می رساند تا با تمسک جستن بر آنها از خویشتن خویش و نسل های بشری مواظبت و دلجویی کند و به مثابهء رمز گشایی از خویشتن خویش به دست کمی از دغدغه های پایان ناپذیر خود در طول تاریخ پایان بدهد. از این رو سودمندی متن فلسفی و ادبی در کنار توسعهء جهان بینی و بالنده گی فکری و فرهنگی آرامش بخش و تسلای خاطر اند. از همین رو فروید تراوش های ذهنی بر روی کاغذ را روان ناخودآگاه خوانده و از همین رو است که نوشتن برای انسان نوعی آرامش روحی می بخشد. هرچند آگاهی فلسفی مناسبات انسان را با هستی و مفاهیم گوناگون برقرار می کند که بیشتر دانش تجربی و کاربردی است؛ اما آگاهی ادبی بعد عاطفی دارد و میان جهان و انسان روابط عاطفی برقرار می کند تا بدین وسیله به گفتهء قرآن تذکیه شود و رنج جهان را به عقب بزند. آگاهی فلسفی دارای ضرر و سود است و از این که آگاهی بخش است، آگاهی های گذشتهء او را به چالش کشیده و برای انسان احساس هویت زدایی می دهد. ساختار پبشین هویتی او را از هم می پاشد و تا زمانی که چنین نشود، شخص نمی تواند وارد قلمرو آگاهی فلسفی شود. این در صورتی ممکن است که هویت اساطیری از مغز کوچ کند و در این صورت باید از زیر کمان نهیلیسم عبور کند. پس از آن دچار تحولات ژرف فکری شده و مناسباتش به جهان و مفاهیم دگرگون می شود. این دگرگونی های فهم فلسفی نوعی دلجویی هستی شناسانه را در پی دارد که از درگیری ها و خواست های هستی شناسانه اش می کاهد و رنج های بی پایان او را تقلیل می دهد. مرگ و زنده گی و از کجا آمده ایم و به کجا می رویم، در محراق این درگیری های ذهنی انسان قرار داشته است که هدفش دلجویی از خوبشتن است. از سقراط تا اقلاطون و ارسطو و دیگران فلسفه ورزی را دلجویی از خویشتن خوانده اند. سقراط فلسفه ورزی را آماده گی برای مرگ، اپیکور از آن به عنوان روان درمانی نگرانی های هستی شناسانهء مرگ، رواقیون از آن به عنوان دلجویی از نگرانی های مفهوم مرگ و فلاسفه معاصر از کیرگه، هایدگر، سارتر، کامو و دیگران معنا های متفاوتی از نگرانی هستی شناسانهء مفهوم مرگ ارایه کرده اند. در این شکی نیست که تنها دلهرء مرگ نیست که دل مشغولی انسان در طول تاریخ بوده است، بلکه مفاهیم دیگری چون زنده گی، عشق، ابدیت، تنهایی، سکوت و مفاهیم دیگر از واژه هایی اند که از قرن ها بدین سو افکار انسان ها را به خود مصروف گردانیده است؛ اما در این میان آنچه مسلم است، این که رابطهء مرگ با واژه های یادشده تنگاتنگ و درهم تنیده است و از این رو به مرگ و دلجویی از نگرانی های آن ارجحیت داده شده است. معلوم نیست که وصل شده یانه

از فحوای بحث های فلسفی، دینی، روانی، فرهنگی و جامعه شناسانۀ چنین برمی آید که معنویت آمیزه یی از ارزش های دینی و غیر دینی است؛ اما با تفاوت این که معنویت دینی قابل کشف و معنویت غیر دینی قابل خلق اند. از این نظر توانایی ها، خلاقیت های دینی، فقهی، علمی، فلسفی و هنری است که معنویت را رقم می زنند. شماری در این رابطه کارکرد ادیان را متفاوت می بینند و می گویند، مسیحیت چیزی نیست جز یک خلق هنری و مدعی اند که ادیان، عرفان، معنویت، اساطیر و هنر چیز هایی اند که ساختۀ بشر اند و کارکرد های متفاوتی دارند و بشر همیشه می تواند اشکالی دیگر جز این ها این را کشف کند و با آنها زنده گی کند که با این تعبیر معنویت در واقع  کشف و خلق معنا های جدید در هستی خوانده شده که در گسترۀ هستی وجود دارند. این کشف ها و آفریدن ها در هستی از گذشته ها آغاز شده و تا آینده ها ادامه دارند. 

معنویت گم شدۀ انسان در فراز و فرود تمدن کنونی:

در بستر این کشف و خلق های پی در پی است که انسان چگونگی زیستن های خویش را در جغرافیای هستی در راستای تو بودن، کجا بودن، از کجاآمدن و به کجا رقتن، پیدا می کند. با این تعبیر هر انسان دارای معنویت مشخص است و معنویت در هستی به شمار نفس های انسان است. در واقع توانایی ها، خلاقیت های دینی، فقهی، علمی، فلسفی و هنری است که معنویت را رقم می زنند. شماری بدین باور اند که مسیحیت چیزی نیست جز یک خلق هنری و مدعی اند که ادیان، عرفان، معنویت، اساطیر و هنر چیز هایی اند که ساختۀ بشر اند و کارکرد های متفاوتی دارند و بشر همیشه می تواند اشکالی دیگر جز این ها این را کشف کند و با آنها زنده گی کند که با این تعبیر معنویت را کشف و خلق معنا های جدید در هستی عنوان می کنند که در هستی وجود دارند. معنویت از این دیدگاه کشف مفاهیم تازه در بستر دین و خلق معنا های جدید در گسترۀ هنر عنوان شده است که این کشف ها و آفریدن ها در هستی از گذشته آغاز شده و تا آینده ها ادامه دارد که از آن به عنوان خلق یاد شده است. معنویت در هنر به قلۀ کمال خود می رسد. از همین رو است که می گویند، دین دروازه یی است برای شدن ها و کشف ها باز آفریدن های تازه به تازه و اما هنر دریچه یی است، برای این شدن های بی پایان از طریق خلق هنری. 

چیزی که در بحث قابل تعمق است، همانا ظرف و بستر معنویت است که معنویت در آغوش آن کشف، خلق و آفریده می شود. بستری که هر روز تمدن مادی بشر به گونۀ فرنگشناین آن را بیشتر اشغال می کند و انسان را به کالبد بی روح بدل می کند. نیاز است تا روی چند و چون این همجوم و اشغالگری ماشینیزم بر انسان بحث های زیاد شود. بحثی که هر روز نیاز انسان نسبت به آن افزونتر می شود و به درگیری بیشتر با این پرسش را بوجود می آورد که من در کجای این عالم هستی واقع شده ام؛ البته به این تعبیر که بتوان مخرج مشترک معنویت دینی و غیر دینی را از دل این حرف ها بیرون کرد و سر انگشت عقل و فهم به این معنا برسد که من درکجای این منظر هستی قرار دارم و آیا این هستی قدسی است یا زمینی و می تواند معنویت زا باشد. هرچند شماری این نظر را نخبه گرایانه و روان شناسانه و تاریخی عنوان می کنند و اما هستند، کسانی که این چنین نظر ندارند و به هستی این چنین کلی فکر نمی کنند. معنویت در واقع کشف و تولید معنا است تا بتواند محیط  را کنترول کرد؛ اما این که چگونه در حالات قدسی و زمینی معنویت زایی کرد و بشر را از این اضطراب و سر در گمی ها رهایی بخشید؛ زیرا امروز فقر معنویت بشریت را به برهوت نابودی می کشاند و این فقر سبب شده تا افراطیت به گونۀ بیرحمانه یی دارد انسان و تمدن او را به کام نابودی بکشاند.

بدون تردید تنها معنویت است که می تواند چشمۀ زلال زیستن را در کاجستان روح خسته انسان جاری کند و اضطراب، نگرانی ها دلواپسی او را التیام ببخشد و امید های دم به دم را برای شاد زیستن در او زنده و بالنده حفظ کند. هرچند در متن دین چشمه های خروشان زیادی برای شاد زیستن موجود است و باید این چشمه پیشتر از این کشف و شناسایی می شد تا روح سرگردان انسان در خم و پیچ های اضطراب آلود زنده گی لحظه به لحظه مجال نفس تازه کردن را پیدا می کرد. از سویی هم این کشف تنها محدود به واکاوی های دینی نباید باقی می ماند؛ بلکه این واکاروی ها در گستره وسیعی فراتر از دین غنامندی و بالنده گی پیدا می کرد و در گسترۀ هنر با خلاقیت شگفت انگیز به کمال می رسید. انقلابی را که نقاشی های پابلو پیکاسو و در اروپا بوجود آورد و باید تا کنون باربار تکرار می شد که نشد. هرگاه چنین می شد که نشد. بشریت امروز شاهد این گونه دل واپسی های حیرت انگیز کنونی نمی بود؛ بلکه در موچی از حیرت افگنی های دینی چراغ های حیرت زدایی را روشن و خواب های حیرت زده گی را در اعماق روح خستۀ انسان دق الباب می کردند. در آنصورت انسان امروز این قدر در تنگنای از خود بیگانگی ها ضجه نمی کشید و روح افسرده اش در آنسوی ”هفت خوان رستم” ماشینیزم به اسارت نمی رفت و امروز این قدر در غریب آباد هستی خوبش را غریب تصور نمی کرد. انسان برای رهایی از این غربت به عرفان متوسل شد تا باشد که التهاب های درونی اش در شگوفه های عرفان گل کنند و پس از سپری کردن هفت وادی طلب در وادی بقا به مقام فنا فی الله نایل آید و منصور وار در جاذبه فریاد های انالحق حتا بر بند بند قطع شدن اعضای بدن خود بخندد؛ هرچند افگندن گل از سوی جنید بغدادی به سوی او بجای سنگ لحظه یی از لبخند او فرو کاست. انسان با پناه بردن به عرفان خواست تا از زیر بار وسوسه های قدرت و دغدغه های ثروت به مثابۀ دو نیروی زایل کنندۀ ارزش های اخلاقی رهایی پیدا کند؛ زیرا اخلاق به مثابۀ عصارۀ معنویت جوهره ارزش آفرین است که چشمه های سیال را در روح آشفتۀ انسان جاری و ساری می کند تا ارزش های معنوی رخ بنمایند و ضد ارزش ها رسوب کنند. با این تعبیر عرفان انسان را یاری می کند تا به کشف خود نایل آید و خودی های ارزشمند را در خود کشف و شتاسایی کند تا در جامعه اخلاق به مثابه جوهراخلاق به مثابه جوهر ایثار یعنی عملی برضد خود و به نفع دیگران جایگاۀ واقعی اش را در یابد و معنویت در کاجستان پرغرور معنا قامت آرایی کند.   

در این میان چیزی که قابل نگرانی است، همانا ظرف و بستر معنویت است که معنویت درآغوش آن کشف، خلق و 

؛اما در این بحث آنچه روی اش تمرکز نشد، ظرف و بستر معنویت است که معنویت در آغوش آن کشف، خلق و آفریده می شود. بستری که هر روز تمدن مادی بشر به گونۀ فرنگشناین آن را بیشتر اشغال می کند و انسان را هر روز بیشتر به ابزار تبدیل می کند که هایدگر می‌نویسد که polis (دولت- شهر)جایی است که دازاین تاریخی در آن جایگاه خویش را می‌یابد، جایی که در آن و به واسطۀ آن و برای آن، تاریخ روی می‌دهد.(۶۱)  وی باورمندی به دولت مدرن یا ( دولت – شهر) را کج فهمی تلقی کرده و می گوید که جوهر دولت مدرن در گشتل تکنولوژی است و پرسش از هستی بالکل در آن فراموش شده است؛ زیرا گشتل تکنولوژی با حقیقت آزادی در تعارض است و به گفتۀ هایدگر” آزادی تعهد در آشکاره گی هستی است، چنان که هست، و آشکاره گی هم در قید اکزیستانسیال دانسته می شود” (۷). به باور او آزادی خود سبب پوشیده گی است و نمی تواند، یکی دانسته شود. وی دولت مدرن را مکانی برای پرسش گری ندانسته و مدعی است که انسان در این دولت به ابزار بدل می شود تا ناگزیرانه به خواست فناوری عمل کند. تکنولوژی‌یی که انسان را از وطن اصلی‌ اش دور می‌کند و هر آن‌چه هست را به عنوان یک چیزِ آشنا و در دست که یک وسیله‌ برای کاری و یا منبع ذخیره‌یی برای استفاده است، تبدیل می‌کنـد و درست در همین‌جاست که هایدگر ادعا می‌کند که دولت مدرن با Polis کمتر ارتباطی ندارد.

گشتل (قفس و استخوانبندی) به حوزه “فلسفه تکنولوژی” تعلق دارد و برای نخستین بار توسط مارتین هایدگر، فیلسوف آلمانی قرن بیستم در مقاله ای با عنوان «پرسشی در باب تکنولوژی» به کار رفته است. شریف، دانشمند دیگری تکنولوژی را “ابزار” تعریف. او معتقد بود که تکنولوژی از کنار هم گذاشتن افزارهایی همچون سخت افزار (فن افزار)، انسان افزار، سازمان افزار و اطلاعات افزار به سامان میرسد. وی افزون بر ابزار سخت، به مفهوم ابزار نرم یا (سامانه اجتماعی ـ تکنیکی ) هم قائل بود. سارتر بزرگ ترین فیلسوف اصالت وجودی نیز در مورد تمدن کنونی غرب نظر بدبینانه داشت و تمدن غرب را تهدید کننده  و فاجعه بار خوانده است. وی می گوید، غرب برای پیش گیری از فاجعۀ کنونی تمدن غرب نیاز به تمدن جدید دارد. دغدغۀ سارتر هم جنبۀ ابزاری تمدن غرب است که انسان را به ابزار بدل کرده و به فرنگشتاینی تبدیل می شود که انسان را از خود بیگانه می نماید. بنا بر این تمدن کنونی هر آن انسان را به کالبد بی روح بدل می کند و با تاسف که هنوز به این بعد فرنگشتانی تکنولوژی پرداخته نشده است تا انسان بالاخره از اسارت ماشین رهایی پیدا کند. بحثی که هر روز نیاز انسان نسبت به آن افزونتر می شود و این پرسش را در افکار برمی انگزد  که من در کجای این عالم هستی واقع شده ام. هنوز زود است تا بتوان مخرج مشترک معنویت دینی و غیر دینی را از دل این حرف ها بیرون کرد تا سر انگشت عقل و فهم به این معنا برسد که من درکجای این منظر هستی قرار دارم و آیا این هستی قدسی است یا زمینی که می تواند معنویت زا باشد. معنویت در واقع کشف و تولید معنا است تا بتواند محیط را کنترول کند؛ اما این پرسش که چگونه ممکن است تا در هر دو حالت قدسی و زمینی معنویت زایی کرد و بشر را از این اضطراب و سر در گمی ها رهایی بخشید؟ هنوز کمتر مطرح است. چنین غفلتی سبب شده که امروز فقر معنویت بشریت را به برهوت نابودی بکشاند و این فقر سبب شده تا افراطیت به گونۀ بیرحمانه یی دارد انسان و تمدن او را به کام نابودی بکشاند. هرچند شماری این نظر را نخبه گرایانه و روان شناسانه و تاریخی می خوانند و در پیوند به  هستی این چنین کلی فکر نمی کنند. از این رو تقلای بشریت برای معنا بخشی به زنده گی بجای نیست انگاری پیشینۀ تاریخی دارد که درهر عصری، هرنسلی بر آن پرداخته است.  

تقلای جهان غرب برای معنا بخشی به زنده گی بجای نیست انگاری:

طوری که گفته شد، تلاش برای معنا بخشی به زنده گی ریشه در تاریخ بشری دارد. این پرسش از لحظاتی آغاز شده که انسان به آگاهی رسید و از لحاظ شعوری مدارج تکاملی خود را پیمود. از همان آغاز شماری زنده گی را هدفمند و شماری بی هدف می پنداشتند. پیامبران ابراهیمی و غیر ابراهیمی برای نخستین بار معنا بخشی زنده گی و هدفمند بودن و جهت دار بودن را مطرح کردند. فلاسفهء مادی در مقابل این نظریۀ نیست انگاری یا فاقد معنا بودن و کور بودن زنده گی را مطرح کرده و گفتند حقیقت زنده گی جز همین زنده گی روزمره چیز دیگری نیست. عصر مدرن و پسا مدرن که علم بردار عقلانیت اند. آنان نیز نظر اخیر را قبول دارند و تا کنون تقلای شان برای معنا بخشی زنده گی به نتیجه نرسیده است. طرح نخستین با وعدۀ بهشت و زنده گی آن جهانی آغاز می گردد و می خواهد به زنده گی بیروح کنونی که هر روز عریان تر و بیروح تر می شود، روح تازه ببخشد تا انسانی را که هر روز از خود تهی می شود و به کالبدی بیروح بدل می شود، از این همه دغدغه های کشنده نجات بدهد. روح و معنویت به مثابۀ جاذبۀ پایان ناپذیر هر از گاهی می خواهد تا به انسان و انسانیت معنای تازه ببخشد و صلابت انسانی او را برای رفع مسوءولیت این جهانی و آن جهانی معنای جدد بدهد؛ زیرا زنده گی این جهانی زمانی معنا پیدا می کند که زنده گی آن جهانی آن را ضمانت کند؛ آیا چنین ضمانتی ممکن است و آیا آموزه های دینی قادر اند تا چنین ضمانتی را ارایه بدهند. تا برهان قاطعی در برابر نیست انگاری ارایه شود. هرچند در مورد زنده گی اخروی متون دینی خیلی پرداخته و برای نیکوکاران وعدۀ بهشت داده تا اجر و پاداش دنیوی خود را در آنجا نصیب شوند؛ اما هنوز در این زمینه پرسش های زیادی بی پاسخ مانده است و تنها آنانی در این حصه دغدغه ندارند که داری باور قوی و ایمان راسخ اند و زنده گی شان را صادقانه وقف کرده اند تا در آن روز پاداش خود را نصیب شوند. 

این در حالی است که به قول خیام هزاران انسان رفته و تا کنون از آن جهان خبری نباورده اند. شاید از همین رو بوده که مادیون برای پاسخ دهی منطقی وعدۀ بهشت را برای بشریت در این جهان دادند و از آن به عنوان ایتوپیا یا مدینهء فاضله یاد کردند. این موضوع باورمندان به زنده گی آن جهانی را هم واداشت تا به سراغ زنده گی آن جهانی در این جهان برآیند. چنانکه افبال لاهوری توسل جستن به این آیه ” روزی فرا می رسد که این زمین به زمین دیگر بدل شود” می گوید، بهشتی را که خدا برای انسان وعده داده، پس از یک سلسله تحولات ژرف و گسترده در همین جهان به ظهور می رسد. این که چگونه ممکن است تا پیشرفت های علمی و فلسفی اندکی پرده از این معما بردارد، هنوز از این معما چیزی بیرون نشده است. در این میان آنچه مسلم است، این که اعتقاد به زنده گی با توجه به اصل آموزش های روان درمانی در برابر روان کاوی شکل و معنای واقعی پیدا کند.

جهان مدرن در حالی با تقلا و سعی فراوان در پی معنا بخشی زنده گی برآمده است که پیش از آن با قافله سالاری عقل و اردوگاۀ  عقلانیت به جنگ کلیسا رفته بود و بر تمامی ارزش های کلیسای قرون وسطا نه گفته بود. مدرنیزم و تجدد طلبی اروپا پس از رونسانس و براندازی سلطنت کلیسا بود، کلیسایی که بهشت را برای عیسویان به فروش می رسانید و کشیش ها آنقدر زمین بهشت را به مردم به فروش رساندند که شهروندان جهان مدرن شوکه شدند که مبادا تمامی بهشت به فروش برسد و محلی برای آنان باقی نماند. آنان ناگزیر شدند تا در برابر کلیسا دست به اعتراض بزنند. اکنون که جهان مدرن در  تب و تاب ماشینیسم سخت می سوزد و روح او اسیر صنعت شده و به کالبدی بیروح بدل شده و هر آن در پیچ و خم از خودبیگانگی ها از خودبیگانه تر می شود. وی ناگزیر از پی نجات خود برآمده است. حالا برای جهان مدرن دشوار است تا با ابزار نفی برای رهایی خود از غربت و تنهایی برود تا باشد که دروازه یی برای ورود او به جهانی باز شود که انسان مغرب زمین با وارد شدن در آن شور و وجد تازه پیدا کند و او را از اسارت ماشین رهایی ببخشد. تلاش جهان مدرن برای معنا بخشی دوباره به زنده گی در حالی جان گرفته است که اکنون  دستان شرم آلود شیخ، آخوند، طالب و داعش در شرق اسلامی برای فروش بهشت می جنبد و هزاران انسان مظلوم را قربانی اهداف شوم و ضد انسانی و اسلامی خود نموده اند. جنگ در افغانستان، در سوریه، در عراق، در لیبیا، در یمن و سایر کشور های جهان زیر نام مشروعیت دینی از سوی طالبان، القاعده و داعش و برضد ملت های یادشده و از سویی هم نبرد بر سر آقایی در شرق میانه میان آخوند های ایران و شیخ های سعودی همه حکایت از به قربانی گرفتن دین در پای اغراض شخصی و اهداف سیاسی دارد و هرکدام به نحوی برای خونبهای انسان مظلوم سند قسمتی از بهشت را به حراج گذاشته اند. 

تمایل دوبارۀ جهان مدرن برای معنا بخشی زنده گی در حالی از سر گرفته شده که عقل گرایی افراطی جهان مدرن، آخرین پایگاه ها و زیربنا های معنویت دینی در اروپا را در حدود پنحصد سال پیش تخریب کرد و حالا ساده نخواهد بود که بر خرابه های آن به این زودی بنیادی را بگذارد که بتواند، امید انسان برای بازگشت به زنده گی با معنا را روح تازه بدهد و جاذبۀ از دست رفتۀ انسان پژمرده و خسته از ماشینیسم غرب را جان دوباره بدهد. این گرایش در غرب حکایت از تحولات بزرگ فرهنگی و اجتماعی در آن دارد که بشر از گذشته ها تا کنون شاهد آن بوده است. این تمایل حکایت از عطش پایان ناپذیر انسان برای ارضای معنویتی دارد که زیر چرخ های بیرحم ماشینیزم غرب سخت ضجه می کشد تا روح سرگردان او را از آواره گی باز گرداند. این تمایل در تاریخ بار بار تکرار شده است. هر از گاهی که دنیا گرایی بر انسان غلبه کرده است، تمایل آخرت گرایی بر روح آشفتۀ انسان خله زده و او را برای بازگشت به ارزش های معنوی واداشته است و زمانی هم چنین روندی به گونۀ معکوس تکرار شده است. چنان که حرکت موسی قیامی برضد اخروی گرایی افراطی و قیام عیسی حرکتی برای اخروی گرایی د ر برابر دنیا گرایی بود که پیامبر اسلام با قیام بی پیشینۀ خود با مطرح کردن دین وسط خواست عطش  دنیا گرایی و آخرت گرایی در انسان را سر و سامان جدید بدهد تا هر دو گرایش در انسان به گونۀ متوازن شکل بگیرد تمایل های دنیا گرایی و آخرت گرایی در انسان تعادل پیدا کند و شور و شادی برای خوش بختی و سعادت و شگوفایی انسان جان تازه پیدا کند. باز هم دیدیم که قرون وسطای اروپا شاهد آخرت گرایی و دنیای کنونی اروپا شاهد دنیا گرایی است و تازه تلاش جهان غرب برای معنا بخشی زنده گی و تعادل بخشی دوباره برای زنده گی جنب و جوش جدید به خود گرفته است و اما زود است که غرب در موج تحولات تند کنونی با عبور از پیچ و خم های دشوار تمدن کنونی اش به چنین هدفی نایل آید. 

پس در این فراز و فرود های پایان ناپذیر چقدر ممکن است که معنویت به جهان صغیر که انسانش خوانند، بازگردد و اندکی از دغدغه های او برای زنده گی تمامیت خواهانه کم شود و در بستر شگوفای آن زیبایی و حقیقت گل کند و در تارک آن به شگوفایی برسد تا درخت آگاهی، آزادی وعدالت در جهان به بار و برگ بنشیند تا انسان از افتادن در ورطۀ هولناک تکروی و غرور رهایی یابد و رسم راستی و صداقت و  سه پاسداری در او جان تازه پیدا کند. از همه مهم تر این که تابوت خون آلود عدالت که با به آگاهی رسیدن آدم میخ بر آن کوبیده شده و تا کنون عدالت سوگوار و خون آلود در چوبۀ دار آویزان است. این تراژیدی آنگاه خونبار تر شد که جنگ هابیل با قابیل بر سر ملکیت تمامی رویا های مشترک و غریزی در انسان را قربانی جنگ بر سر ملکیت کرد. یعنی جنگ هابیل با قابیل در واقع آخرین میخ را بر پیکر عدالت کوبید و عدالت اجتماعی را در رویای عدل الهی به مدینۀ فاضله و آرمان شهر همیشگی انسان بدل کرد. آرمانی که برای همیش و هیچ گاه تحقق پیدا نمی کندو برعکس عدالت ابزاری در دست ستم گران تاریخ زیر پوشش فلسفه، ایده ئولوژی، دین و مذهب بوده که کم ترین فرصت های بدست آمده از سوی مصلحین و پبامبران ابراهیمی و غیر ابراهیمی برای تحقق عدالت را از میان برد.

هزاران دریغ و درد که زیبایی و حقیقت هر از گاهی در پردۀ ابهام باقی مانده است و انسان مظلوم هرگز فرصت نیافته تا به دست کمی از لذت زیبایی ها نایل آید و حقیقت را در نماد به شکوۀ عدالت به نظاره بنشیند. از همین رو بوده که عدالت در طول تاریخ چون توپی در چوگان استبداد بوده که هرگز به سوی حقیقت پرتاب نشده است؛ بلکه عدالت بازیچه یی بوده در دست ستمگران و ابوسفیان های تاریخ و داروغه های فبیله و غیر قبیله و شاه و شیخ و آخوند خلیفه که هر از گاهی از آن برضد مظلومان استفاده شده است. زیرا آدم پس از هبوط هرچند به تکرار گفت،” پروردگارا برای ما در دنیا و آخرت نیکویی عطا کن و نجات بده ما را از آتش دوزخ” هرگز این دعا تا کنون نه تمام شده ونه از قبولی آن خبری است. این تراژیدی در بدترین سناریو هنوز هم ادامه دارد. از همین رو داد در طول تاریخ تخته مشق فرمانروایی مستکبران بوده است و داد هر از گاهی برضد بیداد رزمیده است و اما در دقیقۀ نود پیروزی داد دستخوش توطیۀ ستون پنجم شده و تمامی تلاش های آن برای تحقق عدالت به ناکامی و شکست انجامیده است. شغالان از بطن داد بیرون شده و برای فرماندهی گرگان کمر بسته و عزم را برای ذبح عدالت جزم کرده اند. این در حالی است که شغالان هرگز نمی توانند بر گرگان فرمان ببرند. از این رو این شغالان هر از گاهی جاده صافکن ستون پنجم بوده اند و با گرفتن حق سکوت برضد داد عمل کرده اند. اما این شغالان آنگاه که دریافته اند، جز بازیچه یی بیش در دست گرگان ستم پیشۀ تاریخ نبوده اند، متوجه شده و از راه برگشته اند و اما آنگاه دیر شده است. اما این شغالان تا آنگاه تمامی توانایی خود را برای توطیه برضد داد به کار برده اند تا در مقام شغالی خود باقی بمانند و مبادا خلع قدرت شوند. از همین رو شغالان هر از گاهی در نبرد داد برضد ببداد به مثابۀ پرده داران فریب و حاجبان تذویر عمل کرده اند و از هیچ گونه توطیه برضد داد خودداری نکرده اند. اما این شغالان و چمچه های بیداد نمی دانند که در هر بازی یی پیش از آغاز، نخستین قربانی معرکۀ بیداد برضد داد می باشند. این سنت الهی و قانون تاریخ است و تا آخرین سلسلۀ نمرودان، فرعونیان، قارونیان و آخرین میراث دار آن ابوسفیان های تاریخ به شدت ادامه دارد و از آن نمی توان فرار کرد. یاهو

منابع و رویکرد ها: 

۱ – جعفری محمدتقی، زیبایی هنر از دیدگاه اسلام: ۱۷۵

۲ – همان کتاب ۲۰:۲۵۰ و ۲۶:۱۰۸)(تا اینجا صفحه ۴۱ کتاب)

۳ –  ترنس استیس والتر، فلسفه ی هگل، ترجمه ی حمید عنایت: ۶۱۷ تا ۶۱۹

۴ –  آمدی، غررالحکم و دررالکلم: ۲۵۴ : ۵۳۳۵

۵ – نحل:۶

http://www.zafarmand.ir/?p=3536

۶-  هایدگر؛ مقدمه‌یی به متافیزیک، ص (۱۵۲)

۷ – همان منبع ،  ص (۱۴۵)  

http://mehrkowthar.blogfa.com/post/28